Chương Iv – Vấn Ðề Cư Sĩ Và A-la-hán (gahissa Arahātikathā)

CHƯƠNG IV

1. VẤN ÐỀ CƯ SĨ VÀ A-LA-HÁN
   (Gahissa arahātikathā)

Ðiểm tranh luận: Một người cư sĩ có thể là bậc A-la-hán.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpattakas, vì thấy Yasa – con trai người đại phú, và người khác chứng được quả A-la-hán trong khi vẫn sống đời sống gia đình, nên họ cho rằng một người cư sĩ vẫn có thể là một vị A-la-hán.

(1) Theravadins: – Ngài cho rằng người cư sĩ có thể là bậc A-la-hán. Nhưng với quan niệm này, Ngài bao hàm một bậc A-la-hán vẫn còn có triền (những dây trói buộc) của người cư sĩ. Ngài cho rằng: “Những triền này không còn hiện hữu đối với bậc A-la-hán nữa”. Như vậy, làm thế nào một người cư sĩ có thể trở thành bậc A-la-hán được?

(2) Ðối với vị A-la-hán, những triền đã được đoạn tận, cắt đứt tận gốc rễ, làm thành như cây Tala đứt ngọn, không có khả năng sanh khởi trong tương lai. Ngài có thể nói như vậy đối với một người cư sĩ không?

(3) Ngài thừa nhận không bao giờ có một người cư sĩ (như thế) không có triền phược, sống đời sống cuối cùng, mà còn có tất cả sầu bi.

(4) Có phải có bài kinh mà trong đó du sĩ ngoại đạo Vacchagatta đã hỏi Ðức Thế tôn: “Thưa tôn giả Cồ Ðàm, có người cư sĩ nào chưa tuyệt trừ phiền não, với sự tử biệt sẽ chấm dứt mọi đau khổ”? và Ðức Thế tôn đáp: “Không, này Vacchagatta, không hề có như vậy”.(1)

(5) Lại nữa, trong sự xác nhận của Ngài, Ngài bao hàm một bậc A-la-hán vẫn còn liên hệ với người khác phái, vẫn còn chịu đựng những đau khổ trong đời sống, vẫn còn làm cho dục phát sanh, vẫn còn con cái, vẫn tìm thú vui, vẫn trang phục với vải nhung và vải nhuyễn, vẫn dùng loại vải Kāsi, vẫn dùng dầu thơm và các loại dầu thoa xức (cho mượt tóc), vẫn nhận vàng bạc, vẫn nhận trừu, gà, heo, voi, dê, bò, ngựa, la, chim đa đa, chim cun cút, gà đuôi cong, chim trĩ, quấn khăn choàng trắng với những tấm lụa dài, vẫn có thể là người chủ trọn đời – Dĩ nhiên điều này Ngài từ chối.

(6) Uttarāpathakas: – Nếu quan điểm của tôi sai lầm tại sao công tử Yasa, gia trưởng Uttiga và Bà-la-môn Setu vẫn chứng quả A-la-hán khi họ vẫn còn là người cư sĩ?

2. VẤN ÐỀ TỤC SINH
   (Upapattikathā)

Ðiểm tranh luận: Một người có thể thành bậc A-la-hán lúc vừa tục sinh.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng lúc có tâm tục sinh có thể là một vị A-la-hán. Họ không cẩn thận khi áp dụng kim ngôn của Ðức Phật “Khi sanh bằng phương cách hóa sanh ở các tầng trời cao thì sự hiện hữu của thân đã đầy đủ trọn vẹn” (2) , hay là họ đã đổi chữ “Upahacca” thành chữ “Uppaja” và ý nghĩa bị thay đổi từ “sự hiện hữu trong nửa thời gian đầu của kiếp sống” thành “hiện hữu đầy đủ lúc vừa mới tục sinh”.

(1 – 2) Th.: – Ngài xác định quan điểm của Ngài, tuy nhiên Ngài lại từ khước một người có thể trở thành bậc Dự lưu, Bậc Nhất lai, hay bậc Bất lai khi vừa mới tục sinh.

(3) Ngài không thể kể đến một vị A-la-hán nào – ngay cả những vị đại Ðệ tử – thành A-la-hán lúc vừa mới tục sinh, như Sariputta, hay Moggallāna, Kassapa, Kaccāyana, Kotthika hayPanthakā.

(4) Thực sự Ngài đã từ chối tất cả những vị này.

(5 – 6) Khảo sát tâm tục sinh của chúng ta: Nó được sanh khởi vì sự tái sanh là dục vọng, một tâm như vậy là hiệp thế, cảnh của lậu, … cảnh phiền não. Có thể tâm này chứng quả A-la-hán không? có phải một loại tâm được gọi là nhân xuất luân hồi, chứng ngộ, chứng đắc, giải thoát khỏi lậu hoặc … và phiền não? Có phải tâm này đã đoạn tận Ái dục, Sân hận, si mê và phóng dật? Có phải tâm này là Thánh đạo, Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần … Thất giác chi? Có thể nào tâm này thấu rõ Khổ đế, đoạn tận tập đế, chứng ngộ Diệt đế, và thành đạt Ðạo đế? Tất cả những điều này, dĩ nhiên Ngài phải từ khước.

(7) Hay có phải tâm tử chứng đạt tầng thánh cao nhất (A-la-hán) và Tâm tục sinh lại là quả A-la-hán? Một lần nữa, Ngài từ khước. Do vậy, quan điểm của Ngài đưa ra đã được chứng minh là sai lệch.

3. VẤN ÐỀ A-LA-HÁN VÀ CẢNH LẬU
   (Anāsavakathā)

Ðiểm tranh luận: Tất cả pháp của Bậc A-la-hán thành phi cảnh lậu. (1)

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng tất cả các pháp tùy thuộc vào một vị A-la-hán, người đã đoạn tận các lậu hoặc (Asavas) đều thoát khỏi những lậu hoặc.

(1) Theravadins: – Tất cả pháp phi cảnh lậu là 4 đạo, 4 quả, Niết bàn và 37 phẩm trợ đạo; nhưng những pháp này không phải là tất cả những pháp của vị A-la-hán (cả trong lúc bình nhật).

(2) Chẳng hạn như 5 Thức của vị A-la-hán (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân). Ngài không thể gọi là pháp phi cảnh lậu. Vì vậy, quan điểm của Ngài không chấp nhận được.

(3) Lại nữa, thân của vị này vẫn còn bị ràng buộc, bị cắt đứt, bị hủy hoại, bị phân chia bởi quạ, diều hâu và kên kên. Có phải những điều này được gọi là “phi cảnh lậu ” không?

(4) Chất độc và khí giới có thể vào thân của vị A-la-hán và lửa hay dao kiếm có thể phá hoại thân ấy. Có phải những điều này được gọi là “phi cảnh lậu” không?

Thân của vị này có thề bị giam cầm, bị bắt làm tù nhân, có thể bị cột bằng giây, bằng còng, có thể bị bắt nhốt trong một ngôi làng, tỉnh, thành phố hay quận ly, có thể bị cầm tù, hay bị quản thúc. Có phải những điều này được gọi là “phi cảnh lậu” không?

(5) Hơn nữa, nếu một vị A-la-hán bố thí y phục đến cho một người phàm phu, có phải y phục đó “phi cảnh lậu” trở thành cảnh lậu không? Ngài có thể chấp nhận điều này trong những danh từ chung chung, nhưng có phải Ngài chấp nhận những pháp phi cảnh lậu cũng có thể trở thành cảnh lậu không? Nếu Ngài đồng ý, thì giống như y phục, những pháp khác thuộc về phẩm hạnh cao thượng của vị A-la-hán như: Ðạo, quả trước là phi cảnh lậu rồi sau trở thành cảnh lậu.

(6) Tương tự, áp dụng cách lý luận như thế cho sự bố thí vật thực, sàng tọa và thuốc men.

(7) Hoặc ngược lại, nếu một người phàm phu dâng y hay.

(8) Những vật cần thiết khác đến vị A-la-hán, có phải những vật ấy trước là cảnh lậu, bằng cách này mà trở thành phi cảnh lậu? Có phải những pháp trước là cảnh lậu rồi sau trở thành phi cảnh lậu như: ái, sân, si … phóng dật (như những ràng buộc và đặc tính của người phàm phu).

(9) Uttarāpathakas: – Ngài chỉ trích quan điểm của chúng tôi. Nhưng có phải Bậc A-la-hán không giải thoát các lậu hoặc không? Nếu bậc này đã giải thoát, tôi nói rằng tất cả những pháp liên hệ với vị ấy cũng như vậy (phi cảnh lậu).

4. VẤN ÐỀ THÁNH QUẢ
   (Samannāgatakathā)

Ðiểm tranh luận: Một người chứng đạt quả vị vẫn tùng hiệp những quả thấp sau khi chứng đạt một quả cao hơn (tùng hiệp: giữ lại, tiếp tục dùng).

Theo chú giải: Có hai loại chứng đạt: Sự chứng đạt trong thời hiện tại và sự chứng đạt trong thời kế tiếp về sau. Nhưng một vài phái như Uttarāpathakas cho rằng còn có một sự chứng đạt khác từ quá khứ là một sự chứng đạt trường cửu (Pattidhammo) trong cõi sắc giới và vô sắc giới.

Phái Theravadins cho rằng không có một sự chứng đạt như thế, mà chỉ có trường hợp khi muốn chứng các tầng thánh cao thì phải vượt qua các tầng thánh thấp đã chứng đạt được.

(1 – 2) Theravadins: – Thực ra, Ngài cho rằng một bậc A-la-hán vẫn tùng hiệp với 4 quả, bậc Bất lai với 3 quả, bậc Nhất lai với hai quả, và như vậy, Ngài cũng phải chấp nhận rằng bậc A-la-hán tùng hiệp với bốn xúc, 4 tưởng, 4 tư, 4 tâm,4 tín, 4 cần, 4 niệm, 4 tuệ; bậc bất lai, thì tùng hiệp với 3 xúc, …, 3 tuệ, bậc Nhất lai tùng hiệp với 2 xúc … 2 tuệ. Những điều này Ngài phải từ khước.

(3) Lại nữa, nếu một bậc A-la-hán tùng hiệp với quả thứ nhất, quả thứ nhì và quả thứ ba thì bậc này cũng phải có đặc tính thực sự của bậc Dự lưu (đoạn thứ ba kiết sử), bậc Nhất lai (làm yếu thêm hai kiết sử) và bậc Bất lai (đoạn trừ 5 hạ phần kiết sử). Do đó, vị này được xem như có một và tất cả (4 bậc) trong cùng một lúc. Ðiều này là một sự vô lý.

(4) Lập luận tương tự được áp dụng cho bậc chứng đạt quả thứ hai và thứ ba.

(5) Lại nữa, Ngài thừa nhận một bậc tùng hiệp với quả Dự lưu phải được gọi thẳng là “Bậc Dự lưu”, nhưng có phải cùng một người mà vừa là bậc Dự lưu vừa là bậc A-la-hán không? Tương tự, đối với hai quả khác.

(6) Cũng thế ấy, có phải cùng là một người mà vừa là bậc Nhất lai vừa là bậc Dự lưu, hay vừa là bậc Nhất lai vừa bậc bất lai?

(7) Có phải Ngài không chấp nhận một bậc A-la-hán vẫn còn giữ quả thứ nhất là Dự lưu quả? Ngài đồng ý; do vậy Ngài không thể duy trì quan điểm của Ngài được.

(8 – 18) Bởi vì, nếu Ngài vẫn duy trì một cách vững chắc rằng bậc A-la-hán vẫn còn tùng hiệp với Dự lưu quả, Nhất lai quả, Bất lai quả mà vị ấy đã vượt qua, thì Ngài phải chấp nhận vị này có tất cả những phiền não mà bậc Dự lưu, Nhất lai và Bất lai đoạn tận chúng. Ðiều này cũng vô lý. Tương tự, lý luận cho những đạo và quả khác như Bất lai, và Nhất lai.

(19 – 21) Uttarāpathakas: – Nhưng nếu sai lầm khi nói rằng bậc A-la-hán tùng hiệp với 4 quả, mà không là một quả, bậc bất lai với 3 mà không là 1, và bậc Nhất lai với 2 mà không là 1. Có phải Ngài từ khước bậc A-la-hán đã thành tựu 4 quả và không hoại lìa chúng. Bậc Bất lai thì 3 …? Ðiều này Ngài không từ khước. do vậy, rất hữu lý khi nói rằng: Những bậc này tùng hiệp với 4 quả, 3 quả và 2 quả.

(22 – 24) Th: – Tôi phải thừa nhận rằng những vị Thánh này chứng đạt quả và không hoại lìa chúng. Nhưng nếu Ngài thừa nhận rằng những bậc thánh vẫn tùng hiệp với các quả ấy, tôi nói rằng Ngài không thể nào xác định được một hạng chúng sanh nào trong đó những bậc Thánh ấy tùng hiệp với những đạo tương ứng (bằng từng bước lập luận chúng tôi thấy rằng lập luận của Ngài đưa ra không đứng vững khi quan niệm về các vị Thánh).

5. VẤN ÐỀ LỤC XẢ ÐỐI VỚI BẬC A-LA-HÁN
   (Upekkhāsamannāgatakathā)

Ðiểm tranh luận: Bậc A-la-hán tùng hiệp với Lục xả.

Theo chú giải: một số tông phái cho rằng một vị A-la-hán có thể có lục nhập xả của lục thức trong cùng một lúc. Quan niệm này (đối với chính truyền) không thể xẩy ra được.

(1) Theravadins: – Trong sự chấp nhận quan điểm này, Ngài bao hàm bậc A-la-hán trải qua (đồng thời) lục xúc (giữa ngũ thức, ý thức và đối tượng của chúng), lục thọ, lục tưởng, lục tư, lục tuệ … Nhưng điều này Ngài từ chối.

(2) Bậc A-la-hán sử dụng năm căn và ý căn trong cùng một sát na.

(3) Bậc A-la-hán tùng hiệp với lục xả và lục xả này vẫn thường xuyên hiện hữu, không gián đoạn, liên tục với vị này – cả hai điều này Ngài đều từ chối.

(4) Phái đối lập: – Ngài thừa nhận một bậc A-la-hán có lục xả, có phải điều này không được thừa nhận trong quan điểm của chúng tôi sao?

6. VẤN ÐỀ GIÁC NGỘ
   (Bodhiyābuddhotikakathā)

Ðiểm tranh luận: Qua Tuệ giác ngộ, một bậc trở thành một vị Phật (Ðấng Giác Ngộ).

Theo chú giải: “Bodhi” có 2 nghĩa tương đương: a) Tuệ chứng ngộ 4 thánh đạo; b) Tuệ toàn giác của một vị Phật. Một số tông phái như Uttarāpathakas, không phân biệt được 2 ý nghĩa này một vị được gọi “Phật” là do Tuệ giác ngộ, giống như một vật được gọi là trắng vì bên ngoài của vật đó màu trắng, một vật được gọi là đen vì bên ngoài của vật đó màu đen. Theo Theravadins, một vị được gọi là “Phật” phải có đủ 2 loại Tuệ này.

(1) Theravadins: – Nếu với Tuệ giải thoát mà một người trở thành “Ðấng Giác Ngộ”, thì khi Tuệ giải thoát diệt đi và ngưng lại, đình lại thì bậc này gọi là Phi Giác Ngộ. Ngài từ khước điều này, nhưng trong quan điểm của Ngài đưa ra đã bao hàm ý nghĩa này.

(2) Hay có phải một Ðấng Giác Ngộ chỉ đơn thuần là do Tuệ giải thoát quá khứ? Dĩ nhiên Ngài từ chối điều này. (Như vậy quan điểm trước của tôi được chấp nhận). Nếu Ngài đồng ý, có phải Ngài cho rằng một vị Phật hành động (đi bát, thuyết pháp …) chỉ đơn thuần với Tuệ giải thoát quá khứ? Nếu Ngài đồng ý, Ngài đã bao hàm rằng vị này thấu rõ Khổ, đoạn tận Tập, chứng đạt Diệt, tu tập Ðạo cũng chính bằng Tuệ giải thoát quá khứ đó. Diều này là một sự phi lý.

(3) Thay thế chữ “Tuệ giải thoát quá khứ” bằng “Tuệ giải thoát vị lai” và cách lý luận cũng áp dụng như vậy.

(4) Giả sử chúng ta cho rằng một bậc gọi là Ðấng Giác Ngộ nhờ Tuệ giải thoát hiện tại: Nếu Ngài chấp nhận Ðức Phật hành động bằng chíng Tuệ giải thoát hiện tại thì Ngài cũng phải chấp nhận (tương tự) nếu vị ấy được gọi là Ðấng Giác Ngộ do Tuệ giải thoát quá khứ, hay là:

(5) Do Tuệ giải thoát vị lai, bằng chính những Tuệ này mà vị ấy thấu rõ Khổ, đoạn tận Tập, chứng đạt Diệt và tu tập đạo, điều này Ngài từ chối.

(6-7) Nếu một bậc đã được giác ngộ do Tuệ giải thoát quá khứ, hay Tuệ giải thoát vị lai mà không hành động với chính Tuệ này, thì một bậc được Giác ngộ bằng Tuệ giải thoát hiện tại không hành động bằng Tuệ giải thoát hiện tại đó. Ðó là một sự vô lý.

(8) Như vậy, có phải Ngài chấp nhận một bậc được gọi là Ðấng Giác Ngộ do Tuệ giải thoát quá khứ, hiện tại hay vị lai. Hay có phải có cả ba Tuệ giải thoát này? Nếu Ngài từ chối, sự chấp nhận trước của Ngài không thể đứng vững. Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng bao hàm bậc này có ba Tuệ giải thoát liên tục, thường xuyên và không bị gián đoạn, ba Tuệ này hiện hữu đồng thời với vị ấy. Dĩ nhiên là Ngài từ chối.

(9) Uttarāpathakas:- Nhưng chắc chắn rằng có phải một bậc được gọi là Ðấng Giác Ngộ, vì vị ấy chứng đạt được Tuệ giải thoát? Làm thế nào mà luận điểm của chúng tôi sai lầm được?

(10) Th: – Ngài căn cứ vào cách chứng đạt Tuệ giải thoát hay bằng Tuệ giải thoát mà cho rằng một bậc là Ðấng Giác Ngộ. Có phải Tuệ giải thoát cũng giống như cách chứng đạt giải thoát?

7. VẤN ÐỀ TƯỚNG HẢO
   (Lakkhanakathā)

Ðiểm tranh luận: Ngài có tướng hảo (32 tướng tốt) là một vị Bồ-tát.

Theo chú giải: Quan niệm của phái Uttarāpathakas, bắt nguồn từ sự hiểu lầm ý nghĩa của đoạn kinh “… Người có tướng tốt của một vị đại trượng phu, có hai con đường mở ra …” (1)

(1-5) Theravadins: – Với quan niệm của Ngài, Ngài cũng phải thừa nhận rằng người nào:

(a) có một phần tướng hảo, một phần ba tướng hảo, hay một phần hai tướng hảo là vị Bồ Tát một phần, là vị Bồ Tát một phần ba, hay phân nửa là Bồ Tát. Ðiều này Ngài từ chối.

(b) Và một vị Chuyển Luân Thánh Vương – Người cũng có những tướng tốt – là một vị Bồ – Tát, và cách tu tập, phẩm hạnh, cách giảng pháp, thuyết pháp của vị bồ tát như thế nào thì vị Chuyển Luân Thánh Vương cũng như vậy;

(c) Khi vị Chuyển Luân Thánh Vương sanh ra, Chư thiên bồng ra trước rồi với đến nhân loại bồng ra sau giống như vị Bồ Tát khi mới giáng sinh.

(d) Tứ Ðại Thiên Vương bồng vị Chuyển Luân Thánh Vương đến trước mặt Hoàng Hậu, tâu rằng: “Hạnh phúc thay, tâu Hoàng Hậu, bà đã sanh ra một bậc phi thường “, cũng giống như Tứ đại Thiên vương đã bồng vị Bồ tát.

(e) Có hai vòi nước lạnh và ấm từ trên hư không, tắm cả đứa bé và bà mẹ cũng xảy ra giống như trong ngày sanh của vị Bồ tát.

(f) Khi vị Chuyển Luân Thánh Vương sanh ra, đứng lên, mặt hướng về phía Bắc, bước đi bảy bước, mỗi bước có hoa sen trắng nâng đỡ, Ngài nhìn xung quanh cất giọng sang sảng tuyên bố ” Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn. Ðây là kiếp sống cuối cùng của Ta và ta sẽ không còn tái sanh trong tương lai nữa “.

(g) Có những hiện tượng trong ngày sanh như ánh sáng lạ thường, hào quang rực rỡ và trái đất rung chuyển;

(h) trên thân thể, hào quang tỏa sáng một sải tay đều khắp chung quanh;

(i) Mẹ của Bồ tát và mẹ của Chuyển Luân Thánh Vương đều thấy đại mộng (2).

Tất cả những điều kể trên Ngài đều từ chối.

(6) Uttarāpathakas: – Nhưng nếu Ngài bác bỏ quan điểm của chúng tôi, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết: “Này các vị Tỳ kheo, tướng tốt của Bậc đại trượng phu có 32 cách và bậc này chỉ có hai con đường mở ra mà không có con đường nào khác. Nếu sống đời sống gia đình, vị này sẽ trở thành vua Chuyển Luân Thánh Vương, trị vì bốn Châu thiên hạ bằng chánh pháp. Vị này có bảy báu: Xa báu, Tượng báu, Mã báu, như ý ngọc báu, Ngọc nữ báu, Tướng quân báu, và cư sĩ báu. Vị này có cả ngàn Thái tử anh hùng, dũng cảm, đủ sức chinh phục địa cầu mà không dùng đến hình phạt đạo binh, chỉ bằng chinh pháp. Nếu xuất gia tu hành, vị này sẽ thành bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng giác, đoạn trừ những phiền não ràng buộc trong đời “? (1)

Như vậy, có phải quan niệm của chúng tôi không hữu lý?

8. VẤN ÐỀ THÁNH ÐẠO CỦA BỒ-TÁT
   (Niyāmokkantikathā)

Ðiểm tranh luận: Bồ Tát đã chứng đạt Thánh đạo và sống đời sống Phạm hạnh trong giáo pháp của Ðức Phật Kassapa (Ca diếp).

Theo chú giải: quan niệm này của phái Andhakas, do họ hiểu lầm từ bài kinh Ghatikarasutta(Trung bộ kinh) nói về Jotipala khi còn là vị bồ tát sống đời sống Phạm hạnh dưới thời Ðức Phật Kassapa. Trong bài kinh này, chữ “chứng đạo nhất định” (Niyāma) và chữ “đời sống Phạm hạnh” (brabmacariya) đồng nghĩa với nhau. Thực ra, không có vị Bồ tát nào chứng đạo khi còn đang trên đường hoàn thiện các pháp ba-la-mật. Mặt khác, Bồ tát của chúng ta có phải là một thánh Ðệ tử đã chứng quả Dự lưu hay Nhất lai (dưới thời Ðức Phật Kassapa) không? Ðức Phật Kassapa tiên tri rằng “Bồ tát Jotipāla sẽ là một vị Phật có danh hiệu Gotama“, Ở đây chỉ có trong ý nghĩa đơn giản như vậy.

(1) Th.: – Nếu như vậy, Bồ tát (của chúng ta) cũng phải là một vị Ðệ tử của Ðức Phật Kassapa, Ngài từ khước điều này. Vì nếu Ngài đồng ý thì Ngài phải chấp nhận Bồ tát trở thành Phật sau khi là một vị Thánh Ðệ tử. Hơn nữa, Ðệ tử là một bậc học hỏi dưới sự giảng dạy của người khác, trong khi đó Ðức Phật thì tự chứng ngộ (Sayambhu).

(2) Hơn nữa, nếu Bồ tát là vị Ðệ tử của đức Phật Kasāpa (chứng đạo và quả dự lưu) điều đó có nghĩa là khi dưới cội cây Bồ đề. Ngài chỉ chứng ngộ ba đạo quả. Nhưng chúng ta biết rằng Ngài đã chứng ngộ cả bốn quả dưới cội cây này.

(3) Hơn nữa, có phải một người đã chứng ngộ Thánh đạo (như một vị Ðệ tử) thì phải tu tập khổ hạnh như một vị Bồ tát (trong kiếp sống cuối cùng)? Vậy có ai là bậc đạo sư của Bồ tát, chỉ dạy cho Bồ tát kiếp sống cuối cùng không? (2)

(4) Có phải chúng ta biết rằng Tôn giả Ānanda, gia trưởng Citta Hatthaka và Alavakan đã chứng đạo sống đời Phạm hạnh và là những Ðệ tử của Ðức Thế tôn, vậy có phải chính Ðức Thế tôn, vị Bồ tát đã tu tập và sống Phạm hạnh trong thời Ðức Phật Kassapa không? Dĩ nhiên Ngài từ khước điều này.

(5) Nếu các vị Ðệ tử ấy đã chứng đạo dưới thời Ðức Thế tôn, và là những Ðệ tử của Ngài. Thì Ngài không thể nào chấp nhận được Bồ tát đã chứng đạo và sống đời Phạm hạnh dưới thời Ðức Phật Kassapa, mà không là Ðệ tử của đức Phật ấy. Hay là có thể thành Thánh Ðệ tử trong đời trước rồi trở thành phi Thánh Ðệ tử ở đời sau? Dĩ nhiên, Ngài không đồng ý.

(6) A.U. – Nhưng nếu quan điểm của chúng tôi sai lầm, có phải không có bài kinh mà Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Ānanda, Như Lai sống đời sống cao thượng trong thời Ðức Phật Kassapa, để chứng ngộ đạo quả tối thượng trong kiếp vị lai”? (1)

(7) Th: – Nhưng có phải có bài kinh mà Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Như lai là bậc chiến thắng, thấy rõ tất cả pháp, không chấp trước tất cả pháp, đã nhổ tận gốc, giải thoát mọi ràng buộc của tham ái với Tuệ tối thượng, ai là người mà Như lai phải tôn kính như bậc thầy? Không ai là thầy của Như lai cả, từ nhân loại cho đến Chư thiên, không ai sánh kịp Như lai. Như lai là bậc ứng cúng trong đời, là bậc giáo chủ mà không còn Bậc Giáo Chủ nào hơn nữa, Như lai là bậc Chánh Ðẳng Giác, Ðại từ Bi Tối thượng, khi Như lai đến nước của dân Kasi, Như lai làm pháp xa hiện hành, trổi nhạc bất tử … Như lai chấm dứt mọi nguồn gốc của khổ đau, đoạn diệt các lậu hoặc…”? (2)

(8) Và có phải có bài kinh mà Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: Này Chư Tỳ kheo, các pháp chưa từng được biết, chưa từng thấy trước đây, chưa từng chứng ngộ, tuệ tri, liễu tri, đã phát sanh đến Như lai qua sự chứng ngộ tứ đế, thấu rõ dược khổ, và với đế này Như lai được chứng ngộ, được Như lai liễu tri. Cũng như vậy với tập đế, Diệt đế, Ðạo đế “? (3)

Như vậy, làm thế nào mà Ngài có thể nói rằng Bồ tát đã chứng đạo và sống đời Phạm hạnh dưới thời của Ðức Phật Kassapa?

9. VẤN ÐỀ TÙY DỤNG QUẢ
   (Aparāpī Samannāgatakathā)

Ðiểm tranh luận: Một bậc đang tu tập để chứng ngộ A-la-hán quả, vẫn còn tùng hiệp với ba quả thấp.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng một bậc vẫn còn giữ lại 3 quả thấp như một sự thành tựu (patta-dhamma-vasena).

(1) Theravadins: – Thực ra, Ngài cho rằng một người như vậy tùng hiệp với 4 xúc, 4 thọ, 4 tưởng, 4 tư, 4 tâm, 4 tín, cần, niệm, định tuệ. Ðiều này không thể có được.

(2) Có phải Ngài cũng thừa nhận tương tự đối với một bậc đang tu tập để chứng đạo Bất lai và Nhất lai? trong trường hợp này, có một sự nghịch lý nếu Ngài thừa nhận như vậy – và Ngài phải:

(3 – 4) Cho rằng một người gọi là bậc Dự lưu trong khi bậc này đang tu tập để chùng ngộ A-la-hán quả, hay nói cách nào khác, bậc A-la-hán đồng nghĩa với bậc Dự lưu – Ðiều này thật phi lý .

(5) Nhưng có thế nào một bậc đang tu tập để chứng quả A-la-hán được gọi là Bậc Dự lưu không? Có thể nào bậc này được gọi là danh hiệu trong cùng một thời điểm? Dù một người là bậc bất lai, vị ấy có được xem là bậc A-la-hán không?

(6) Tương tự đối với một bậc đang tu tập để chứng quả Bất lai và quả Nhất lai.

(7) – Có phải Ngài không cho rằng một bậc đang tu tập để chứng ngộ quả A-la-hán đã thành đạt quả Dự lưu?

(8) – Hay là phải Ngài cho rằng một bậc như vậy vẫn còn tùng hiệp với quả Dự lưu (như một phẩm hạnh đặc biệt)? Nếu như vậy, Ngài cũng phải cho rằng bậc A-la-hán vẫn còn những kiết sử mà Bậc Dự lưu chưa đoạn diệt được. Ðiều này thật là phi lý.

(9 – 18) Lý luận tương tự được áp dụng với một vị đang tu tập để chứng quả A-la-hán và Ðạo Quả Nhất Lai, một bậc đang tu tập để chứng quả Bất lai, một vị đang tu tập để chứng quả Bất lai và Ðạo quả Dự lưu, cùng Ðạo quả Nhất lai, và một vị đang tu tập để chứng quả Nhất lai và Ðạo quả Dự lưu.

(19) U.A.: – Nếu quan điểm của chúng tôi sai lầm, chắc chắn Ngài sẽ không bao giờ nói rằng một bậc đang tu tập để chứng ngộ Ðạo Quả A-la-hán đã chứng đắc với ba quả kia, và có phải không bị hoại lìa chúng không?

Th: – Vâng, thật sự là như vậy.

U: – Như vậy, chắc chắn bậc này vẫn còn tùng hiệp 3 quả.

(20 – 21) Và cũng như thế, đối với bậc đang tu tập để chứng ngộ bất lai đạo, Nhất lai đạo, và Dự lưu đạo

(22) Th: – Giả sử rằng bậc này vẫn còn tùng hiệp với 3 quả, có phải Ngài cũng thừa nhận rằng khi bậc này đang chứng ngộ cả 4 đạo cũng vẫn tùng hiệp cả 4 đạo hay sao? Dĩ nhiên, Ngài từ chối (ở đây, Ngài đã thấy rõ quan điểm của tôi).

(23 – 24) Và Ngài cũng không thể thừa nhận sự tùng hiệp như vậy đối với những bậc đang tu tập để chứng ngộ 3 quả kia.

10. VẤN ÐỀ ÐOẠN TẬN TRIỀN CÁI
    (Sabbasannojanappahānakathā)

Ðiểm tranh luận: Ðoạn trừ tất cả triền cái (kiết sử) là bậc A-la-hán.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng vị A-la-hán đoạn trừ tất cả triền cái (kiết sử) trong cùng một lúc. Thực ra, 10 triền cái được đoạn trừ dần dần trong quá trình phát triển 4 đạo mà không phải đoạn trừ ngay một lúc.(1)

(1) Theravadins: – Với quan niệm của Ngài, Ngài phải chấp nhận rằng tất cả triền cái được đoạn trừ bằng A-la-hán đạo. Ðiều này Ngài chấp nhận là không đúng. Hơn nữa thân kiến, Hoài nghi, và giới cấm thủ đã được đoan trừ bằng đạo Dự lưu, thì đối với bậc tu tập để chứng đạo quả A-la-hán không còn cần phải tuyệt trừ 3 triền cái này nữa.

(2) Cũng như không còn làm giảm nhẹ Ái dục và Sân thô đã được đoạn trừ bằng Ðạo Bất Lai.

(3) Cũng như không còn đoạn trừ Ái dục và Sân vi tế đã được đoạn trừ bằng Ðạo Bất Lai.

(4) Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Ðạo A-la-hán đoạn trừ Ái sắc, Ái vô sắc, Ngã mạn, Phóng dật, và Vô minh”? (1)

(5) Andhakas: – Nhưng nếu quan điểm của chúng tôi sai lầm có phải Ngài không thừa nhận một bậc A-la-hán đã đoạn tất cả những triền cái ấy? Như vậy, chắc chắn tôi có thể nói rằng sự đoạn trừ tất cả triền cái là bậc A-la-hán

-ooOoo-

CHƯƠNG V

1. VẤN ÐỀ GIẢI THOÁT
   (Vimuttakathā)

Ðiểm tranh luận: Tuệ giải thoát tự nó là một phẩm chất của sự giải thoát.

Theo chú giải: Có 4 Tuệ được phân loại: Tuệ trực giác, tuệ đạo, tuệ quả và tuệ phản khán. Nói cách khác, các Tuệ này được xem như là: a). Tuệ trực giác là tuệ giải thoát những sai lầm như nhận thức các pháp là thường hằng không bị hủy diệt; b) Tuệ đạo là tuệ cắt đứt đoạn tận các phiền não; c) Tuệ hưởng quả (phalampatipassadhi – vimutti); d) Tuệ phản khán là tuệ quán chiếu về sự giải thoát. Chỉ có tuệ thứ ba là trừu tượng, không có tính chất của sự giải thoát. Các Tuệ còn lại không thể được gọi là Pháp giải thoát, Phái Andhakas đã quan niệm sai lầm như vậy về bốn Tuệ trên (2)

(1) Theravadins: – Có phải quan niệm của Ngài không bao hàm rằng bất cứ Tuệ giải thoát nào cũng có phẩm chất của sự giải thoát? Chẳng hạn Tuệ phản kháng có phẩm chất của sự giải thoát không? Một tuệ giải thoát như vậy của một bậc chuyển biến có phải là phẩm chất của sự giải thoát không? Ngài từ chối cả hai điều này. Như vậy quan điểm của Ngài chỉ áp dụng một cách chung chung.

(2) Lại nữa, quan niệm ấy bao gồm tuệ giải thoát của một bậc đang tu tập để chứng ngộ Quả của các Ðạo Dự lưu, Nhất lai, Bất lai, và A-la-hán, cũng là sự giải thoát. Nhưng có phải Ngài cho rằng Tuệ của một bậc chứng đạo Dự lưu cũng tương đương với một bậc đã chứng ngộ, đã chứng đắc, đạt đến, thấu rõ quả của Ðạo Dự lưu đó, và cũng như vậy đối với Nhất lai, Bất lai, A-la-hán? Dĩ nhiên là Ngài từ khước (vì Ðạo và Quả khác nhau).

(3) Ngược lại, có phải Ngài muốn nói thêm rằng nếu Tuệ giải thoát của một bậc đã chứng quả của Ðạo, với tuệ giải thoát của một bậc chỉ tu tập để chứng quả ấy đều có những tinh chất của sự giải thoát giống nhau? Dĩ nhiên Ngài từ khước.

(4) Hay nói cách khác, như quan niệm của Ngài, giả sử chúng ta cho rằng khi một bậc đã chứng quả trong bất cứ đạo nào trong bốn đạo. Tuệ giải thoát của bậc ấy, tự bản thân nó, có phẩm chất của sự giải thoát.

Giờ đây, Ngài chấp nhận rằng Tuệ mà chúng ta đang bàn đến là Tuệ của một bậc chứng Quả, phải chăng Ngài không đồng ý?

Ngưng có phải Ngài đã quan niệm như vậy, nếu bậc này chưa chứng quả mà chỉ đang tu tập để chứng đạt quả? Dĩ nhiên Ngài từ khước.

2. VẤN ÐỀ TUỆ CỦA BẬC VÔ HỌC
   (Asekkananakathā)

Ðiểm tranh luận: Bậc hữu học có tuệ của bậc vô học.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng những bậc hữu học như Aønanda và những vị Ðệ tử khác có thể hiểu được lời thuyết giảng của Ðức Thế tôn … nên họ biết được Tuệ của những bậc vô học.

(1) Theravadins: – Như vậy Ngài bao hàm rằng bậc hữu học hiểu rõ, thấy rõ các pháp của bậc vô học, sống trong sự chứng đạt, hiểu rõ, thấy rõ, nhận thức rõ các pháp ấy. Nếu không Ngài không thể duy trì quan niệm của Ngài được.

(2) Dĩ nhiên, chúng ta đều công nhận bậc vô học hiểu rõ, thấy rõ các pháp của bậc vô học, sống trong sự chứng đạt … Nhưng Ngài đã thừa nhận, Ngài không thể cho rằng Tuệ này cũng có đối với bậc hữu học được.

Như vậy, quan điểm của Ngài cho rằng bậc hữu học có Tuệ của bậc vô học, nhưng Ngài lại từ khước bậc hữu học thấy được, biết được các pháp của bậc vô học. Nhưng bậc vô học cũng có Tuệ của bậc vô học, nếu bậc vô học có tuệ ngang bằng với bậc hữu học thì Ngài phải thêm rằng bậâc vô học cũng không biết rõ, không thấy rõ các pháp của bậc vô học, không sống trong sự chứng đạt của bậc vô học. Ðiều này thật vô lý và Ngài đã từ khước những điều mà Ngài đã thừa nhận.

(3) Ngài sẵn sàng từ khước một bậc ở đạo thấp có Tuệ của bậc ở đạo cao hơn, một bậc chuyển biến (gotrabhu) có Tuệ của bậc Ðạo Dự lưu. Như vậy làm thế nào Ngài có thể cho rằng Tuệ của bậc hữu học cũng là tuệ của bậc vô học.?

(4) U: – Nếu quan điểm của chúng tôi sai lầm, tại sao một bậc hữu học như tôn giả Ānanda có thể hiểu được lời của Ðức Thế tôn, hoặc tôn giả Sariputta, tôn giả Moggallāna?

3. VẤN ÐỀ ẢO GIÁC TRONG KHI NHẬP THIỀN
   (Viparītakathā)

Ðiểm tranh luận: Bậc đắc thiền với đề mục Ðất … (1)  có sự hiểu biết huyền hoặc (tuệ không thật).

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng một người đắc thiền với đề mục Ðất … trong tiến trình quan sát về Ðất, biết rõ về Ðất và với tâm hoan hỉ với đề mục Ðất thì tâm đó vượt khỏi phạm vi hạn hẹp của Ðất (từ thô tướng trở thành quang tướng) dầu vẫn dán chặt với đề mục, tri giác của vị này trở thành ảo giác, thấy một vật ban đầu chỉ là đất, dần dần trở thành khái niệm. Phái Theravadins đã làm minh bạch ý nghĩa đặc biệt của Ðất. Cái nhìn “ảo tưởng” chỉ nhận được khi thấy các pháp thường hằng, bất biến trong sự vô thường. Thực ra không có ảo giác trong thiền vì khi một đề mục là khái niệm về đất hay sự nhận thức về tâm thì trong tâm thức của Hành giả chỉ tồn tại khái niệm này.

(1) Theravadins: – Nếu quan niệm của Ngài hữu lý, có phải Ngài bảo rằng sự “Huyền hoặc” cũng giống như thấy lầm lạc cái thường hằng trong cái vô thường, thấy hạnh phúc trong đau khổ, thấy tự ngã trong vô ngã, thấy điều đẹp trong điều xấu. Dĩ nhiên Ngài từ khước.

(2) Lại nữa, Ngài bao hàm trí tuệ của một bậc nhập thiền như vậy không phải là một năng lực. Nhưng ý kiến của Ngài về vấn đề này thì mâu thuẫn lại: đó là một năng lực.

(3) Ngài thừa nhận một sự phán đoán ngược lại, thấy cái thường hằng trong cái vô thường là một sự phán đoán sai lầm và những sự phán đoán khác như ở trên cũng sai lầm như vậy. Tuy Ngài không thừa nhận những tri kiến khi nhập thiền là những thành tựu của pháp bất thiện.

(4) Ngược lại, Ngài cho rằng sự nhập thiền là thành quả của pháp thiện. Tuy nhiên sự huyền hoặc tương tự như trường hợp của bốn phán đoán kể trên được Ngài cho là sai lầm.

(5) Nếu một bậc A-la-hán là người thành đạt thiền như vậy, Ngài có tuyên bố rằng sự hiểu biết của vị này là huyền biến không? Ngài không thể nào tuyên bố như vậy.

(6) Hoặc nếu Ngài tuyên bố như vậy, Ngài đã làm đảo lộn về Tưởng, Tâm và những quan kiến của vị này.

(7) Andhakas: – Nhưng nếu quan niệm của chúng tôi sai lầm, Ngài có thể nào cho rằng khi một bậc nhập thiền với đề mục Ðất, đối với vị này, có phài tất cả các pháp đều trở thành Ðất không? Ngài cho rằng không. Như vậy chắc chắn sự phán đoán của hành giả mất thăng bằng.

(8) Th: – Nhưng Ngài sẽ thừa nhận rằng Ðất như thế, và Ðất là đối tượng của bậc nhập thiền, có phải Ðất được xem là Ðất không? Như vậy Tuệ huyền biến từ đâu mà có mặt? Ngài nói rằng Ðất thực sự là như thế và khi đất là đối tượng của bậc nhập thiền, được nhận thức Ðất như là Ðất, sự tư duy như thế là không tưởng. Thay thế đề mục Ðất bằng Niết Bàn. Ngài có thể nào nói rằng tưởng này là huyễn hoặc chăng?

4. VẤN ÐỀ THÁNH ÐẠO NHẤT ÐỊNH
   (Niyāmakathā)

Ðiểm tranh luận: Người phàm phu (Bất định) có Tuệ để đi vào con đường Thánh Ðạo (Nhất định).

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas.

(1) Theravadins: – Nếu một người phàm phu (Bất định) có Tuệ để đi vào con đường Thánh đạo (Nhất định) thì ngược lại, một người Nhất định phải có Tuệ để đi vào con đường Bất định. Nếu Ngài từ chối, quan niệm của Ngài không đứng vững, Nếu Ngài duy trì bằng một bậc Nhất định không có Tuệ thì không đi vào con đường Thánh đạo và như vậy Ngài bao hàm người rằng người Bất định không có Tuệ để đi vào con đường Thánh đạo đó. Bằng chính quan niệm của Ngài đưa đến kết luận. Quan niệm này không thể chấp nhận.

(2) Lại nữa, nếu một người Bất định có Tuệ để đi vào con đường Thánh đạo, thì Ngài phải chấp nhận rằng những bậc nào Nhất định thì trình độ trí tuệ những bậc ấy ngang nhau không? Và ngược lại, nếu Ngài chấp nhận một bậc Nhất định (Thánh đạo) không có Tuệ để đi vào con đường Thánh đạo thì chắc chắn Ngài cũng phải từ khước tuệ này đối với người Bất định.

(3) Lại nữa, trong sự xác nhận một bậc Bất định có Tuệ để đi vào con đường Thánh đạo, có phải Ngài thừa nhận bậc này cũng có tuệ để không đi vào con đường Thánh đạo không? Ngài từ khước. Như vậy có nghĩa là Ngài đã chấp nhận bậc này không có Tuệ để đi vào con đường Thánh Ðạo này. Tương tự có phải Ngài chấp nhận bậc không có Tuệ để đi vào con đường Thánh đạo không? Ngài từ khước?

(4) Có phải quan niệm của Ngài cũng có nghĩa là có một con đường Thánh Ðạo cho người phàm phu đi vào không? Ngài từ khước, tuy nhiên, Ngài lại thừa nhận rằng có Tuệ để đi vào con đường ấy? Có phải Tuệ này bao gồm Tứ Niệm xứ và những phẩm trợ đạo khác. Ngài phải từ khước và

(5) Chấp nhận rằng không có con đường Nhất định nào như vậy? Do đó, làm thế nào quan niệm của Ngài có thể đứng vững được.

(6) Có phải Ngài không thừa nhận rằng chỉ trong trường hợp của một bậc chuyển biến (Gotrabhūpuggalo) mới có tuệ của (Ðạo Dự lưu)? Hay đối với một bậc đang tu tập để chứng Quả Dự Lưu … Quả A-la-hán mới có Tuệ của Quả ấy? Như vậy, làm thế nào Ngài có thể chấp nhận người phàm phu có Tuệ để đi vào con đường Thánh đạo được.

(7) Uttarāpathakas: – Nếu chúng tôi sai lầm, trên một phương diện khác, Ngài phải chấp nhận rằng Ðức Thế tôn biết được người, Nhất định hay Bất định, sẽ thực sự đi vào Thánh đạo, và có khả năng thấu rõ Tứ Ðế.

5. VẤN ÐỀ TUỆ PHÂN TÍCH
   (Patisambhidakathā)

Ðiểm tranh luận: Tất cả Tuệ đều là Tuệ phân tích.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng bậc Thánh đạo nào có Tuệ siêu thế thì bậc ấy cũng có Tuệ phân tích.

(1) Theravadins: – Như vậy, Ngài phải chấp nhận phàm Tuệ là Tuệ phân tích. Ngài từ chối điều này, vì nếu Ngài đồng ý, thì tất cả phàm phu, có Tuệ nhất định cũng hội đủ được Tuệ phân tích. Ngài từ khước điều này. Lý luận tương tự nếu thay thế “Tha tâm thông” cho “Tuệ phàm phu”.

(2) Lại nữa, nếu tất cả Tuệ đều là Tuệ phân tích, thì tất cả sự tinh tế, minh mẫn của một người cũng là Tuệ phân tích. Hoặc giả, nếu Ngài có thể chấp nhận điều đó thì phải chấp nhận sự tinh tế, minh mẫn của một bậc đắc thiền với đề mục Ðất, Nước, Lửa, Gió hay xanh, đỏ, vàng, trắng hay bậc đắc thiền với đề mục thiền Vô sắc, hay một người cúng dường đến chư Tăng bất cứ Tứ vật dụng nào đều là Tuệ phân tích. Nhưng điều này Ngài cũng từ khước.

(3) Andhakas: – Nếu tôi sai lầm, Ngài phải thừa nhận, có một pháp như vậy là Tuệ siêu thế, có phải pháp ấy không hay là Tuệ phân tích sao?

Th: – Ðiều đó thì tôi không phủ nhận.

A.: – Như vậy quan niệm của tôi rất hữu lý.

6. VẤN ÐỀ PHÀM TUỆ
   (Sammatinānakathā)

Ðiểm tranh luận: Có sự sai lầm khi nói rằng, phàm tuệ chỉ có đế làm đối tượng mà không có pháp nào khác làm đối tượng.

Theo chú giải: Quan điểm này của phái Andhakas, họ sử dụng từ “Ðế” không có sự phân biệt giữa tục đế và thánh đế.

(1) Andhakas: – Có phải Ngài chấp nhận rằng, một bậc nhập thiền rồi đề mục Ðất có Tuệ? Có phải đề mục đất là không phải là tục đế?

Th: – Vâng, đó là đề mục chế định.

A.: – Như vậy, tại sao lại loại trừ phàm Tuệ có đế làm đối tượng?

(2) Lý luận tương tự áp dụng cho các đề mục khác và sự cúng dường tứ vât dụng (như luận điểm 5).

(3) Như vậy, theo như Ngài, phàm Tuệ chỉ có đế làm đối tượng. Nhưng có phải đối tượng của phàm Tuệ là sự hiểu rõ Khổ đế, đoạn trừ Tập, đang chứng ngộ Diệt đế và tu tập Ðạo đế? Ngài phải từ khước. (Do đó cần có sự phân biệt giữa các đế).

7. VẤN ÐỀ ÐỐI TƯỢNG CỦA TÂM
   (Cittārammanakathā)

Ðiểm tranh luận: Tuệ biết tâm người khác chỉ có tâm làm đối tượng, ngoài ra không có pháp nào khác làm đối tượng.

Theo chú giải: Một số tông phái như Andhakas, quan niệm rằng Tha tâm thông chỉ giới hạn trong sự biết tâm của người khác (Cetopariyāyenanaṃ). Quan niệm này thực ra bị thiếu sót, vì trong sự hiểu biết tâm như tâm có ái …. Thì đối tượng trở nên phức tạp.

(1) Theravadins: – Có phải Ngài chấp nhận rằng, một bậc hiểu rõ tâm đang có ái, sân, si, … cũng chỉ có tâm làm đối tượng ngoài ra không có pháp nào khác làm đối tượng? Như vậy, quan niệm của Ngài đã được sử dụng một cách tùy tiện.

(2) Lại nữa, Ngài không thể từ khước rằng, trong sự hiểu rõ tâm của người khác, tuệ có thể có những đối tượng như xúc, thọ …. (hay bất cứ một sở hữu tâm nào khác). Như vậy, đâu là tâm đơn thuần duy nhất là đối tượng của tha tâm không?

(3) Hay có phải Ngài muốn tranh luận về trường hợp tha tâm thông không có đối tượng như xúc, thọ … hay những sở hữu tâm khác? Ngài đồng ý? Nhưng có phải sự thấu rõ tâm của người khác không bao gồm sự thấu rõ xúc, thọ … Ðiều này thì Ngài từ khước?

(4) Andhakas: – Ngài cho rằng quan niệm của tôi là sai lầm. Nhưng có có phải Tuệ thấu rõ tâm người khác không bị giới hạn trong chính tâm (người khác) chăng? Do đó, chắc chắn tôi rất hữu lý.

8. VẤN ÐỀ TUỆ VỊ LAI

Ðiểm tranh luận: Có tuệ vị lai …

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas.

(1) Theravadins: – Nếu chúng ta có thể biết được về vị lai (một cách tổng quát) thì Tuệ đó phải được biết bằng nhân, bằng duyên, bằng nghiệp hữu, bằng sanh hữu, bằng vật thực, bằng cảnh, bằng vật. Nhưng Ngài từ khước rằng chúng ta biết về vị lai như vậy … (1)

(2) Và vị lai phải được biết bằng nhân duyên, cảnh duyên, trưởng duyên, vô gián duyên và liên tiếp duyên. Nhưng ở đây Ngài từ khước.(2)

(3) Hơn nữa, nếu Ngài hữu lý thì một bậc chuyển biến có Tuệ của một bậc Ðạo Dự Lưu, bậc Ðạo Dự lưu có Tuệ của bậc Quả Dự lưu v.v… Nhưng Ngài cũng từ khước điều này.

(4) Andhakas: – Nếu tôi sai lầm có phải không có bài kinh mà trong đó Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Này Ānanda, có ba tai nạn sẽ xảy đến cho thành Patna, nạn lửa, nạn nước, và nạn chia sẻ sự đoàn kết”? (1) . Như vậy chắc chắn có Tuệ vị lai.

9. VẤN ÐỀ TUỆ HIỆN ÐẠI

Ðiểm tranh luận: Có Tuệ hiện tại.

Theo chú giải: Vì có kim ngôn của Ðức Phật: khi tất cả các pháp được thấy là vô thường thì chính Tuệ ấy, như một pháp, cũng được xem là vô thường. Phái Andhakas quan niệm đó là Tuệ hiện tại mà không có sự phân biệt rõ ràng. Thực ra, nếu có Tuệ hiện tại thì chính tuệ ấy phải biết chính nó ngay tức khắc trong hiện tại. Nhưng hai Tuệ này không thể tồn tại đồng thời khi ấy chính nó làm đối tượng, Tuệ hiện tại này không thể được biết bằng chính Tuệ ấy, hay nói cách khác, tự tâm là một hoạt động phản hồi và khi nó được xem là đối tượng thì không còn ở hiện tại mà đã trở thành quá khứ.

(1) Theravadins: – Nếu Tuệ hiện tại, thì có phải một người hiểu biết bằng chính tuệ đó không? Nếu Ngài từ khước, quan điểm của Ngài sẽ bị thất bại. Nếu Ngài đồng ý, tôi xin hỏi: Có phải một người hiểu biết được hiện tại bằng chính Tuệ hiện tại đó không? Ngài từ khước và thừa nhận đầu tiên của Ngài sẽ không hữu lý, nếu Ngài đồng ý, tôi xin hỏi: Có phải Tuệ hiện tại là đối tượng của chính Tuệ đó không? Ngài từ khước và sự thừa nhận đầu tiên của Ngài bị thất bại. Nếu Ngài đồng ý, Ngài bao hàm rằng một người xúc chạm bằng chính xúc đó, cảm thọ bằng chính thọ đó, nhớ tưởng bằng chính tưởng đó, suy xét bằng chính tâm đó, vui mừng bằng chính hỷ đó, suy tư bằng chính niệm đó hay thấu rõ bằng chính Tuệ đó, Ngài cũng bao hàm rằng một người bẻ gươm bằng chính gươm đó, bẻ dao bằng chính dao đó, bẻ rìu bằng chính rìu đó, may kim bằng chính kim đó, hôn nhau bằng chính chóp mũi đó, gội đầu bằng chính dầu đó, rửa đàm nhớt bằng chính đàm nhớt đó hay rửa các vật ô uế bằng chính các vật ô uế đó.

(2) Andhakas: – Như vậy có phải tôi sai lầm? Nhưng khi tất cả các pháp được thấy là vô thường, có phải Tuệ đó không được thấy là vô thường sao? Do đó tôi rất hữu lý.

10. VẤN ÐỀ TUỆ QUẢ
    (Phalanānakathā)

Ðiểm tranh luận: Một vị Thánh Ðệ tử có thể có Tuệ quả .

Theo chú giải: Một số phái như Andhakas, cho rằng vì cả Ðức Phật và các vị Thánh Ðệ tử hướng dẫn cho chúng sanh giáo pháp về sự chứng đạt các quả thánh, nên các vị Thánh Ðệ tử, giống như Ðức Phật, có thể tuyên bố rằng chúng sanh này hay chúng sanh khác chứng đạt được quả vị. Và nếu như vậy các vị này cũng có thể bằng Tuệ của mình thấy rõ những chi tiết liên quan đến sự chứng đạt. Nhưng họ không thể làm được như thế.

(1) Theravadins: – Quan niệm này bao hàm một vị Thánh Ðệ tử có thể biết được đặc tính của mổi quả, biết được sự thái quá và bất cập của Quả, biết được sự thái quá và bất cập của Quyền, biết được sự thái quá và bất cập của nhân cách.

(2) Vị Thánh Ðệ tử có thể chế định được Uẩn, Xứ, Giới, Ðế, Quyền.

(3) Vị này là Phật, Giáo chủ, Chánh Ðẳng Giác, Toàn Giác, Toàn kiến, Pháp chủ.

(4) Vị này làm Ðạo chưa sanh được sanh ra, tuyên bố về Ðạo chưa ai tuyên bố, thuần thục trong Ðạo chưa ai thuần thục, siêu việt trong Ðạo chưa ai siêu việt. Tất cả những điều này dĩ nhiên Ngài phải từ khước.

(5) Andhakas: – Ngài từ khước một vị thánh Ðệ tử chưa hoàn hảo về trí Tuệ. Như vậy chắc chắn vị ấy có thể có tuệ biết quả của người khác.

-ooOoo-

CHƯƠNG VI

1. VẤN ÐỀ ÐỊNH LUẬT CỐ NHIÊN
   (Niyāmakathā)

Ðiểm tranh luận: Ðịnh luật cố nhiên là vô vi.

Theo chú giải: Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “… Và ai, này các Tỳ kheo, đối với những pháp này, biết rõ như vậy, vị ấy được gọi đã chứng Dự lưu, không còn thối đọa, chắc chắn hướng đến giác ngộ”(1) và Thánh đạo có trong nghĩa đó. Vì khi một vị Thánh không bị hoại diệt phẩm chất Thánh của mình dù cho đạo sanh lên bị hoại diệt. (Vì bốn đạo có sanh và diệt nên là hữu vi, còn sự chế định các tầng Thánh Dự lưu A-la-hán lại là vô vi). Ðó là quan niệm của phái Andhakas, tin rằng cố nhiên là vô vi trong ý nghĩa trường tồn, bất biến (Nicca).

(1) Theravadins: – Như vậy Cố nhiên (một tên gọi khác của vô vi) là Niết bàn, hay là Bảo hộ (nơi che chở, chỗ dung thân), là bí mật (sự sụp đổ, không còn tái sanh), là Hữu y (nơi trú ẩn an toàn) là Hữu Tức (mục đích, chí nguyện cao cả) là cố định, Bất tử. Ngài từ khước điều này. Tuy nhiên Ngài vẫn gọi cả hai đều là vô vi, và như vậy có phải cả hai đều là vô vi không? Nếu Ngài từ khước, quan điểm của Ngài không thể được chấp nhận. Nếu Ngài đồng ý thì có hai loại Bảo hộ… hai loại Bất tử… hai loại Niết bàn… Nếu Ngài từ khước điều này, Ngài không thể nào xác định quan điểm của Ngài đã đưa ra. Nếu Ngài đồng ý Ngài phải công nhận rằng có hai Niết bàn: cái cao và cái thấp, cái tốt và cái xấu, cái sâu và cái nông? Có phải có ranh giới phân chia giữa chúng sao? Dĩ nhiên là Ngài từ khước.

(2) Lại nữa, có phải có người đi vào và chứng đạt cố nhiên, làm nhân cho sự sanh, sự trụ, sự diệt, làm cho thêm vững mạnh, nối tiếp của cố nhiên? Ngài cho rằng “Ðó là điều tất yếu”. Nhưng có phải những từ này Ngài có thể áp dụng cho những gì gọi là vô vi không? Dĩ nhiên là không…

(3) Lại nữa, có phải bốn Ðạo là vô vi không? Ngài phủ nhận và cho rằng “Bổn Ðạo là hữu vi” Tuy nhiên. Ngài vẫn cho rằng Cố nhiên là vô vi, các đạo Dư lưu, Nhất lai, Bất lai, A-la-hán, là hữu vi. Nhưng Dự lưu cố nhiên… A-la-hán cố nhiên lại là vô vi.

(4) Như vậy, nếu bốn tầng Thánh Cố nhiên này là vô vi, thì có phải có 5 loại vô vi không ? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng bị vướng vào sự khó khăn như trước.

(5) Sau cùng, có phải Tà Cố nhiên(1)  là vô vi không? Ngài phủ nhận và cho rằng Tà Cố nhiên là hữu vi. Nhưng có phải chánh cố nhiên có phẩm chất như vậy không? Ở đây Ngài phải từ khước.

(6) Andhakas: – Nếu tôi sai lầm, có phải Ngài cho rằng nếu cố nhiên sanh và diệt đến người nào thì người đó cũng bị hoại diệt?

Th: – Không.

A: – Như vậy cố nhiên phải là vô vi (vì nó không thể sanh và diệt).

Th: – Nhưng lý luận của Ngài chỉ có thể áp dụng cho tà Cố nhiên. Vì vậy Ngài không thể gọi cố nhiên là Vô vi được.

2. VẤN ÐỀ Y TƯƠNG SINH
   (Paticcasamuppādakathā)

Ðiểm tranh luận: Y Tương Sinh là vô vi.

Theo chú giải: Vì trong kim ngôn nói về duyên khởi “Dầu cho Như lai xuất hiện hay không xuất hiện trên thế gian này, định luật duyên khởi vẫn xảy ra như thế, không thay đổi”, và một số tông phái như Pubbasaliyas và Mahimsāsakhas đã có quan niệm cho rằng Y Tương Sinh là vô vi.

(1) Ðiều này giống như cách lý luận mở đầu trong phần 1, luận điểm 1, chương VI.

(2 – 3) Theravadins: – Ngài có thể nói bất cứ một khái niệm riêng biệt nào trong vòng Y Tương Sinh như vô minh, hành trong mệnh đề “Do vô minh, hành sanh khởi” là vô vi không? Có phải Ngài không chấp nhận? Như vậy, làm thế nào Ngài có thể duy trì quan điểm của Ngài được?

(4) P. M.:- Nếu chúng tôi sai lầm, tại sao Ðức Thế tôn lại thuyết giảng như thế này “Do duyên sanh, này các Tỳ kheo, già chết khởi lên”.

Dầu các Như lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, ý duyên tánh ấy. Như lai hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt định lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt, Ngài tuyên bố, tuyên thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị. Ngài nói “Do duyên sanh, này các Tỳ kheo, nên có già chết, do duyên hữu. Này các Tỳ kheo nên có sanh. Do duyên thủ, này các Tỳ kheo, nên có hữu. Do duyên ái, này các Tỳ kheo nên có thủ… Do duyên vô minh, này các Tỳ kheo, nên có các hành. Như vậy, này các Tỳ kheo ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất vị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các Tỳ kheo, đây gọi là lý duyên khởi”? (1)

Như vậy, chắc chắn Y Tương Sinh là vô vi.

(5) Th: – Trong mệnh đề “Do vô minh, hành sanh khởi”, pháp trước là nhân, pháp sau là quả. Và Niết bàn cũng là vô vi – Có phải Ngài xác nhận cả hai đều là vô vi? Ngài đồng ý à? Như vậy, có phải hai loại là vô vi không?… hai Bảo Hộ?… (Như trong phần 1).

(6) Và nếu trong mệnh đề tiếp theo “Do Hành, Thức sanh khởi” Ngài xác nhận hành là vô vi. Như vậy có phải có ba loại vô vi không?

(7) Và tiếp tục như vậy, sự xác nhận mỗi khái niệm còn lại như “Lục Nhập”, “Xúc”, “Thọ”… và Niết bàn là vô vi. Có phải có 12 vô vi không?… 12 bảo hộ…? Dĩ nhiên, Ngài từ khước, từ đây Ngài không thể xác nhận Y Tương Sinh là vô vi được.

3. VẤN ÐỀ TỨ ÐẾ
   (Saccakathā)

Ðiểm tranh luận: Tứ đế là vô vi.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliya, phát xuất từ đoạn kinh “Này các Tỳ kheo, có bốn pháp là chắc thật, là không thay đổi…” Họ đưa ra sự phân biệt giữa “Sự kiện”(Vatthu Saccam) và “Ðế” (Lakkhana Saccam). “Sự kiện” là hữu vi, còn “Ðế” là vô vi. Trong đề thứ III,  Họ không chấp nhận sự hiện hữu của bất cứ một sự kiện nào như vậy.

(1) Theravadins: – Có phải Ngài cũng thừa nhận rằng (không phải một, mà cả) bốn đế là Niết bàn? Nếu Ngài thừa nhận như vậy, có phải có bốn ranh giới, bốn mức độ, bốn sự phân chia khác nhau của Niết bàn không?

(2) Ngài xác nhận mỗi đế là vô vi. Ðối với Khổ đế có phải Khổ đế chính nó là vô vi không? Ngài từ khước điều này có phải Ngài cho rằng khổ thân, khổ tâm, sầu, bi, khổ, ưu, não đều là hữu vi? Hay đối với Tập đế có phải Tập đế là vô vi không? Ngài từ khước….. tương tự, có phải Ngài phải từ khước Dục ái, Hữu ái và Phi Hữu ái là vô vi? Hay đối với Ðạo đế, có phải Ðạo đế chính nó là vô vi không? Ngài từ khước… như vậy, có phải Ngài không cho rằng chánh kiến, chánh tư duy… chánh định là vô vi.

(3) Ngài thừa nhận Khổ đế, Tập đế, Ðạo đế là hữu vi và tất cả các yếu tố của sự giác ngộ là hữu vi, nhưng Ngài lại từ khước mỗi chi phần của Ðế là hữu vi. Ðiều này thì không thể được…

(4) Bây giờ, đối với Diệt đế có phải Diệt đế là vô vi không? Ngài đồng ý à. Như vậy nếu Diệt đế là vô vi, tại sao Khổ đế không là vô vi? Hay Tập đế? Ðạo đế?

(5) Trong bốn Ðế, ngoại trừ Ðế thứ ba, Ngài vẫn duy trì những Ðế này thực sự là hữu vi. Tại sao Ðế thứ ba lại không?

(6) P: – Nhưng nếu tôi sai lầm, tại sao Ðức Thế tôn lại từng tuyên bố “Có bốn pháp, này các Tỳ kheo, là chắc thật không thay đổi, Thế nào là bốn? Này các Tỳ kheo, đó là Khổ đế, chắc thật và không thay đổi. Ðó là Diệt đế…Ðạo đế, chắc thật và không thay đổi”? (1)  Như vậy, chắc chắn tứ đế là vô vi vậy.

4. VẤN ÐẾ CÕI VÔ SẮC
   (Arūpakathā)

Ðiểm tranh luận: Không vô biên xứ là vô vi.

Theo chú giải: Vì trong kim ngôn có câu “Bốn cõi vô sắc là bất động” nên một số tông phái cho rằng bốn cõi này là vô vi.

(1) Theravadins: – Có phải Ngài cũng bao hàm rằng không vô biên xứ cũng được định danh là Niết bàn, là Bảo hộ, là Bí mật, là Cố định, là Bất tử? Ngài từ khước điều này… Như vậy, Ngài không thể xếp loại Không vô biên xứ cũng làvô vi được. Nếu Ngài chấp nhận thì chúng ta có hai loại vô vi, hai Niết bàn…

(2) Ngài chấp nhận rằng, Không có vô biên xứ thành Hữu thú hướng, Chúng sanh sở trụ, thành sanh, thành chỗ nương của Thức tái sanh, thành Nghiệp tự báo thân? Có phải vô vi cũng được diễn đạt như vậy không? dĩ nhiên là không rồi…

Có phải nghiệp đưa chúng sanh tái sanh vào cõi này? Ngài đồng ý. Như vậy, có phải nghiệp đưa chúng sanh tái sanh vào cõi vô vi? Dĩ nhiên Ngài từ khước… Có những chúng sanh tử rồi tái sanh vào cõi Không vô biên xứ, nhưng có phải có những chúng sanh tử rồi tái sanh vào vô vi không? Dĩ nhiên Ngài từ khước.

(3) Có chúng sanh nào sanh, lão tử và tái sanh ở cõi Không vô biên xứ không? Ngài có quan niệm như vậy không? Nhưng chắc chắn không có chúng sanh nào tái sanh như vậy trong vô vi được.

Có phải tứ danh uẩn vẫn hiện hữu ở cõi này? Ngài đồng ý sao? Nhưng thật là khó tưởng tượng tứ danh uẩn ở vô vi được. Ngài không thể gọi vô vi là một cõi sống của chúng sanhvới tứ uẩn danh như trong cõi Không vô biên xứ được.

(4) Phái đối lập: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng nói rằng: “Cõi tứ danh uẩn là bất động”? Do đó, chắc chắn chúng ta có thể gọi những cõi này là vô vi.

5. VẤN ÐỀ NHẬP DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH
   (Nirodhasamāpattikathā)

Ðiểm tranh luận: Nhập diệt thọ tưởng định là vô vi.

Theo chú giải: Sự chứng đạt Diệt thọ tưởng định có nghĩa là giòng tâm thức ngưng lại trong lúc nhập thiền. Khi sự chứng đạt được gọi là hoàn hảo, thì không thể nói rằng sự chứng đạt ấy là hữu vi hay vô vi được vì các hình thức biểu tri (thân, khẩu) đều hoàn toàn vắng mặt. Nhưng các phái Andhakas và Uttarā-pathakas đã quan niệm rằng vì sự nhập thiền Diệt thọ tưởng định không là hữu vi, do đó là vô vi.

(1) Theravadins: – Có phải quan niệm này có nghĩa là Nhập Diệt thọ tưởng định cũng là Niết bàn, là Bảo hộ…? Ngài từ khước. Như vậy, có phải cả hai được diễn đạt tương tự là vô vi không? Ngài xác nhận ư? Như vậy, phải chăng có hai Vô vi… hai Niết bàn…?

(2) Có người nào nhập Diệt, thành tựu Diệt, làm cho Diệt phát sanh ra đầy đủ trọn vẹn? Nếu có, Ngài có thể nào quan niệm như vậy về vô vi được không? Dĩ nhiên là không rồi.

(3) Có pháp nào (bốn quả) sanh khởi, nhập và xuất khỏi Diệt không? Nếu có, có phải có sự giống nhau sanh ra từ vô vi không? Dĩ nhiên là không?

Khi nhập Diệt thọ tưỡng định, đầu tiên khẩu hành diệt trước, rồi đến thân hành; sau đó mới đến tâm hành diệt. Ngài có thể nào nói như vậy đối với sự chứng đạt vô vi được không?

Khi xuất Diệt thọ tưởng định, tâm hành sanh ra trước, rồi đến thân hành và sau cùng mới đến khẩu hành. Ngài có thể nói như vậy đối với sự xuất khỏi vô vi được không?

(4) Người xuất khỏi Thiền Diệt thọ tưởng định có ba loại xúc: Tiêu diệt, Vô chứng và Phi nội(1) . Có thể nào Ngài nói như vậy đối với người xuất khỏi vô vi được không? Hay khi một bậc xuất khỏi Diệt thọ tưởng định thì tâm có chăm chú, nhớ lại, phản kháng lại không?

(5) A.U.: – Nếu chúng tôi sai lầm, chúng tôi xin hỏi Ngài, có phải Diệt là hữu vi không? Ngài cho rằng không, do đó Diệt phải là vô vi vậy.

6. VẤN ÐỀ HƯ KHÔNG
   (Akāsakathā)

Ðiểm tranh luận: Hư không là vô vi.

Theo chú giải: Hư không có ba hình thức; Sự hạn định, sự trừu tượng từ đối tượng và sự rỗng không. Hình thức đầu là hữu vi (vì có điều kiện vật chất mới nhận thức được), hai hình thức sau đơn thuần là những khái niệm trừu tượng. Nhưng một số tông phái như Uttarapattakas và Mahimsāsakas lại quan niệm hai hình thức sau vì chúng không là hữu vi nên là vô vi. Thực ra, hư không thuộc danh chế định vì thế không thể gọi là hữu vi hay vô vi được.

(1) Theravadins: – Nếu hư không là vô vi, như Ngài đã xác nhận, thì Ngài cũng phải xếp loại hư không với Niết bàn, hoặc Ngài phải xác nhận có hai loại vô vi cũng như có hai loại Niết bàn. Tất cả những điều này thì Ngài từ khước.

(2) Có thể có người nào tạo được hư không ở nơi phi hư không chăng? Như thế, thì người đó có thể làm hữu vi trở thành vô vi. Ngài từ khước điều này…Cũng vậy, đối với tiến trình ngược lại (làm phi hư không thành hư không, làm vô vi thành hữu vi).

(3) Lại nữa, nếu Ngài chấp nhận rằng chim bay trong hư không, mặt trời, mặt trăng và tinh tú có thể đi ngang qua hư không, bậc thần thông hóa hiện phép trong hư không, cánh tay hoặc bàn tay có thể lay động trong hư không, ném đá, đánh cầu, một người có thể chuyển động với thần lực, mũi tên được bắn trong hư không, Ngài phải thừa nhận như vậy với những chuyển động xuyên qua và ở trong vô vi – Ðiều này thì Ngài không thể thừa nhận được.

(4) Lại nữa, nếu người ta có thể bịt kín hư không khi người ta cất nhà, làm kho; người ta có thể nào bịt kín vô vi như vậy được không? Hay khi đào giếng, có phải phi hư không trở thành hư không chăng? Ngài đồng ý à? Thế thì có phải vô vi trở thành hữu vi? Hay là khi giếng trống, kho trống, nồi trống bị bịt lại thì có phải hư không biến mất đi chăng? Nếu như vậy, có phải vô vi cũng biến mất?

(5) V. M.: – Nếu sai lầm khi nói rằng hư không là vô vi, có phải hư không là hữu vi? Ngài từ khước. Do đó, hư không phải là vô vi vậy.

7. VẤN ÐỀ HƯ KHÔNG LÀ ÐỐI TƯỢNG CỦA NHÃN (Cảnh sắc)
   (Akāsasanidassanatikathā)

Ðiểm tranh luận: Hư không có thể thấy được (khả kiến).

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas cho rằng vì chúng ta thấy được sự giới hạn của hư không, như lỗ khóa… nên hư không có thể thấy được. Họ chấp nhận, trong trường hợp đó, hư không là sắc pháp, nghĩa là, sắc pháp là đối tượng có thể thấy được; hơn nữa, khoảng không giữa hai cột trụ được nhận thấy. Trong những trường hợp như vậy, những gì được thấy là cột, là cây… và những gì được giới hạn giữa cột và cây ấy được gọi là hư không. Ở đây, không phải là những đối tượng có thể thấy được mà chỉ là những hoạt động của ý thức sanh khởi, không phải nhãn thức sanh khởi (Manodvāra vinnanam uppajjati, naccakkhuvinnanam) và quan niệm này áp dụng một cách tổng quát nên không đưa đến một kết luận nào.

(1) Theravadins: – Nếu quan niệm như vậy, chính Ngài tự thừa nhận hư không là sắc, sắc xứ, sắc giới, và màu xanh, màu đỏ, màu vàng, màu trắng được nhận thức bằng mắt, nương vào mắt, là đối tượng của mắt, đi vào đạo lộ của mắt. Ðiều này Ngài từ khước…

(2) Thay thế chữ “hư không” cho chữ “sắc xứ”, Ngài phải chấp nhận hay phủ nhận rằng “do nhãn và hư không, nhãn thức sanh khởi. Nếu phủ nhận, quan niệm của Ngài không thể nào đứng vững. Nếu chấp nhận, Ngài không thể nào viện dẫn một bài kinh nào nói về điều này. Trong các bài kinh đều cho rằng “do nương nhãn và cảch sắc, Nhãn thức sanh khởi” (1)  như Ngài đã công nhận. Từ đây, Ngài không thể nói rằng hư không là đối tượng của nhãn, hoặc Ngài sẽ bị thất bại nếu còn duy trì quan niệm này.

(3) A.: – Nếu tôi sai lầm Ngài phải thừa nhận rằng Ngài “thấy” khoảng trống giữa hai cây cột hay hai cánh cửa. Do đó, chắc chắn hư không là đối tượng của nhãn.

8. VẤN ÐỀ TỨ ÐẠI, NGŨ QUYỀN VÀ THÂN NGHIỆP
   LÀ ÐỐI TƯỢNG CỦA NHÃN (Cảnh sắc)
   (Pathavīdhātu Sanidassanātayādikathā)

Ðiểm tranh luận: Một trong những pháp trên là đối tượng của Nhãn.

Theo chú giải: Quan niệm này cũng vẫn là của phái Andhakas, phát xuất từ những hiện tượng chúng ta “thấy” được những sự chuyển động của đá, nước, lửa, cũng như màu sắc của các vật hay hình dáng của tay, chân… và trong trường hợp thân biểu tri.

(1 – 9) Lý luận giống hệt như luận điểm 7 trong chương này, “tứ đại”, “nhãn quyền”, và”thân nghiệp” được thay thế cho “hư không”. và lý luận của phái đối lập như sau:

A.: – Nhưng có phải chúng ta không thấy đất, đá, núi? nước? ngọn lửa cháy? cây rung rinh trong gió? Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân? Những người bước tới, bước lui, nhìn qua, nhìn lại?

(1) M. i 483

(2) D. iii 132.

(1) Xem Dhammasangani, phần Dutikā (nhị đề).

(1) Xem Dl. ii 14f.

(2) Xem A. iii 240f.

(1) D. iii 145.

(2) M. i 80, 245.

(1) M. ii p.54; Buddhavamsa. XXV 10

(2) Vin. i 91; M. i 171; Thag 129.

(3) S. v 442.

(1) Xem Comp. 172f; Bud. Psy. Eth., pp. 297-303.

(1) Dl. ii 98.

(2) Xem Vibhanga, Phần Tuệ phân tích

(1) Xem Bud. Psy. Eth., p.43.

(1) Xem Yamaka, i, p. 13.

(2) Xem Patthana, Bài 1.

(1) D. ii. 92.

(1) A. i 122. Xem S. iii 225

(1) Micchatta-Niyāma

(1) S. ii. 25.

(1) S. v. 430

(1) Aneja ananja: ii 184.

(1) S. ii. 72; iv 33; M. i 259

-ooOoo-