BỘ NGỮ TÔNG 3. ABHIDHAMMAPIṬAKA (VN) TIPIṬAKA (VIETNAMESE)

Chương Vii – Vấn Ðề Phân Loại Các Pháp (sangahitakathā)

July 29, 2020 Dhamma Paññā 189 Views

CHƯƠNG VII

VẤN ÐỀ PHÂN LOẠI CÁC PHÁP
(Sangahitakathā)

Ðiểm tranh luận: Các pháp không thể xếp loại bằng những ý niệm trừu tượng.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Rajagirikas và Siddhatthikas.

(1) Theravadins: – Nhưng Ngài cũng không từ khước có những pháp có thể phối hợp hoặc bao gồm với những pháp khác dưới một khái niệm tổng quát. Như vậy, có thể Ngài từ khước có thể có những pháp không thể xếp loại được?

(2) Như các xứ, nhãn xứ, nhĩ xứ… thân xứ.

(3) Và các đối tượng của chúng như Ngài thừa nhận, được xếp loại Sắc uẩn .

(4) Cảm thọ lạc, khổ và phi lạc phi khổ được xếp loại vào Thọ uẩn.

(5) Tưởng sanh từ các thức (ngũ thức) và ý thức được xếp loại vào Tưởng uẩn.

(6) Tư (Cetanā) sanh từ các thức được xếp loại vào hành uẩn.

(7) Tâm sanh các Thức được xếp loại vào Thức uẩn.

Từ đây bằng sự thừa nhận những điều trên, Ngài phải công nhận rằng các pháp có thể xếp loại được.

(8) R. S.: – Như vậy, Ngài có hiểu rằng các pháp được xếp loại với nhau giống như trường hợp đôi bò cột chung với nhau bởi sợi dây hay cái ách, cái áo bát được cột bằng sợi dây hay con chó được cột bởi sợi xích không?

Th: – Vâng và từ đây có thể nói rằng có những pháp có thể xếp loại được với những pháp khác. (1)

VẤN ÐỀ TƯƠNG ƯNG CỦA CÁC PHÁP
(Samayuttakathā)

Ðiểm tranh luận: Sở hữu tâm không tương ưng với những sở hữu tâm khác. (2)

Theo chú giải: Quan niệm này cũng của phái Rājagirikas và Siddhatthikas.

(1) Th: – Nhưng có phải Ngài không từ khước rằng có những pháp đồng sanh, đồng diệt, đồng căn, và đồng cảnh với những pháp khác? Như vậy, tại sao lại ngoại trừ sự tương ưng của những pháp với nhau?

(2) Ví dụ, một uẩn có thể đồng hiện hữu với một uẩn khác như Thọ uẩn với Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn v ..v . như vậy chắc chắn một pháp có thể tương ưng với pháp khác.

S.: – Có phải Ngài hiểu rằng dầu đang trộn trong mè, vị ngọt đang tươm trong mía như thế nào thì một pháp đang phối hợp, tương ưng với pháp khác cũng như thế?

Th: – Không, không thể nói như vậy được.

VẤN ÐỀ SỞ HỮU TÂM
(Cetasikakathā)

Ðiểm tranh luận: Sở hữu tâm không hiện hữu.

Theo chú giải: Một lần nữa, phái Rājagirikas và Siddhatthikas lại quan niệm rằng không có pháp nào như là sở hữu tâm (Cetasika) sinh từ tâm (Citta) cũng như trạng thái xúc “sinh từ xúc” và không có pháp nào như là sở hữu tâm đồng sanh với tâm. Phái Theravadins thừa nhận là không có sự sai lầm khi cho rằng “trạng thái xúc” tùy thuộc vào xúc, cũng như “sở hữu tâm” tùy thuộc vào Tâm (citta-nissitako).

(1) Theravadins: – Có phải Ngài cũng không từ khước có những trạng thái danh pháp đồng sanh, đồng diệt, đồng căn, và đồng cảnh với tâm? Như vậy tại sao sở hữu tâm là không hiện hữu?

(2) Ví dụ: Như xúc đồng sanh với tâm, chính do nhân đó xúc là một trạng thái, là sở hữu của tâm. Cũng như vậy với Thọ, Tưởng, Tư, Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ… Tất cả đều là sở hữu tâm.

(3) R. S.: – Như vậy, Ngài công nhận pháp nào đồng sanh với tâm là sở hữu tâm. Có phải Ngài cũng thừa nhận pháp đồng sanh với xúc là sở hữu xúc, hay bất cứ pháp nào khác cũng là sở hữu của pháp đó không, chẳng hạn pháp đồng sanh với phóng dật là sở hữu phóng dật.

Th: – Chắc chắn là như vậy.

(4) Và nếu Ngài xác nhận không có pháp nào được gọi là “Sở hữu tâm” có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng:

“Tâm và sở hữu tâm vẫn có thật
Ðối với người thấy pháp vô ngã
Người ấy thấu rõ cả hai pháp thô và tế”.

Với chánh kiến họ hiểu sự tiêu hoại trong đời?

(5) Lại nữa, Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này Kevatta, trong pháp và luật này, một Tỳ kheo có thể phát biểu (nói lên) được tâm và sở hữu tâm, cách nghĩ ngợi, suy tư của người khác và tuyên bố: Tâm của Ngài như thế này, tâm của Ngài như thế kia, như thế nọ”? (1)

Từ đây chắc chắn có một pháp được gọi là: “Sở hữu tâm” vậy. (2)

VẤN ÐỀ BỐ THÍ
(Dānakathā)

Ðiểm tranh luận: Bố thí (dāna) là sở hữu tâm.

Theo chú giải: Chữ “bố thí” được hiểu theo 3 nghĩa: (1) Bố thí niềm tin do trí tuệ (2) Bố thì sự vô úy do sự giữ giới (3) Bố trí tài vật. Nhưng phái Rājagirikas và Siddhatthikas quan niệm bố thí chỉ là hình thức đầu, luận điểm này làm rõ ràng sự ngộ nhận đó.

(1) Th: – Nếu bố thí là một sở hữu tâm có thể nào đem cho sở hữu tâm đến người khác được không? nếu Ngài từ khước, quan niệm của Ngài không thể đứng vững. Nếu Ngài đồng ý, Ngài bao hàm rằng bất cứ một sở hữu tâm nào cũng có thể đem cho người khác như Xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ…

(2) R. S.: – Nếu chúng tôi sai lầm, chúng tôi xin hỏi Ngài: Có phải sự bố trí có quả bất khả ái, bất khả hỷ, bất khả lạc và đau khổ không? Hay sự thật thì trái ngược lại? Như vậy, chắc chắn rằng bố thí là một sở hữu tâm.

(3) Th: – Phải thừa nhận bố thí có những quả khả ái, khả hỷ, khả lạc, như Ðức Thế tôn đã từng tuyện bố, có phải sự cúng dường y phục, vật thực, sàng tọa và thuốc men trị bệnh là sự bố thí không? Ngài thừa nhận như vậy, nhưng Ngài lại không thể chấp nhận rằng chính những vật này đem đến quả khả ái, khả hỷ, khả lạc…

(4) R. S.: – Nếu chúng tôi sai lầm, chúng ta hãy dẫn chứng lời dạy của Ðức Thế tôn:

“Tín tâm là thiện thí.
Những pháp thiện sở cầu
Ðường này gọi thiên đạo,
Ðường này đi thiên giới”

(5) Lại nữa, “Này các Tỳ kheo, có 5 sự bố thí gọi là đại thí, là tối thượng, đáng tôn kính, không lẫn lộn được trong thời hiện tại hay thời quá khứ, không lẫn lộn giữa người này với người khác, giữa chúng sanh này với chúng sanh khác và được các bậc thiện trí thức, sa môn, Bà-la-môn không chê trách. Thế nào là năm? Thứ nhất, có những bậc thánh Ðệ tử từ bỏ sát sanh, tránh sát sanh, vị ấy cho đến tất cả chúng sanh sự an toàn vô hạn, sự không oan trái, với sự bố thí vô lượng này vị thánh Ðệ tử mình cho sự an vui, không oan trái, lóng từ ái bi mẫn. Thứ hai, vị thánh Ðệ tử từ bỏ lấy của không cho, tránh xa lấy của không cho… tà hạnh trong các dục…. Nói dối… uống rượu… Này các Tỳ kheo. Ta nói như sau, vị ấy bố thí cho tất cả chúng sanh với tâm từ bi vô lượng. Trong sự bố thí như vậy, chính vị ấy trở thành người góp phần trong sự an vui vô lượng, từ bi vô lượng. Tất cả những điều ấy là năm đại thí”. (1)

Nếu bài kinh có nói như vậy thì bố thí là một sở hữu tâm vậy.

(6) Th: – Theo Ngài, bố thí không phải là một pháp đem cho người khác. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Như một người cho một người khác cơm, nước, y phục, vải, xe thuyền, vật thơm, thuốc trị bệnh, dầu thoa, chỗ nằm, chỗ ở, ánh sáng” (2) . Như vậy, chắc chắn bố thí là một pháp có thể đem cho được.

(7) R. S.: – Ngài nói rằng bố thí là một pháp có thể đem cho. Bây giờ Ngài không thừa nhận rằng một pháp được đem cho, có những quả trực tiếp khả ái, khả hỷ, khả lạc, hạnh phúc.

Mặt khác Ðức Thế tôn từng tuyên bố rằng; bố thí đều có quả tốt đẹp như vậy. Và Ngài cho rằng y phục, vật thực, thuốc men trị bệnh… là sự bố thí. Ở đây điều đó có nghĩa rằng, những thứ ấy có quả như vậy điều này thì không thể có được. Vì vậy nói rằng bố thí là một sở hữu tâm là một điều sai lầm.

VẤN ÐỀ HƯỞNG DỤNG PHƯỚC BÁU
(Paribhogamayapuññakathā)

Ðiểm tranh luận: – Phước báu được tăng trưởng tùy theo cách hưởng dụng.

Theo chú giải: Một số tông phái như Rājagirikas, Siddhattikas, và Sammitiyas cho rằng có pháp như phước báu được tăng trưởng tùy theo cách hưởng dụng. Quan niệm này phát xuất từ sự hiểu lầm những đoạn kinh như: “Phước báu luôn luôn tăng trưởng theo ngày và đêm” và “Này chư Tỳ kheo với y phục này, vị Tỳ kheo cảm thấy vừa lòng khi thọ dụng…”

(1) Th: – Với quan niệm ấy, Ngài bao hàm rằng Xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ được tiến hóa tùy theo cách hưởng dụng. Ðiều này, Ngài từ khước… và phước báu cũng được tăng trưởng giống như sự tăng trưởng của các loại dây leo, dây bò, cây cỏ, rừng rậm… Ðiều này Ngài cũng từ khước.

(2) Lại nữa, trong sự xác nhận quan niệm này, Ngài cũng phải chấp nhận rằng khi một người bố thí thì họ nhận phước báu với một tâm thản nhiên không? Ngài cho như vậy. Nhưng, mặt khác điều này bao hàm phước báu thành tựu với người không ghi nhớ, không lưu ý, không để tâm, không đắn đo, không tính toán. Có phải không có trường hợp ngược lại? Ngài đồng ý, như vậy rất sai lầm khi nói rằng phước báu liên tục tăng trưởng tùy theo cách hưởng dụng.

(3) Lại nữa, trong sự xác nhận quan niệm của Ngài, có phải Ngài cũng thừa nhận một người bố thí có thể thọ nhận được phước báu khi họ bố thí với tâm có dục tầm, sân tầm, và hại tầm? Ngài thừa nhận. Nhưng có phải ở đây chúng ta phối hợp được hai xúc, hai thọ, hai tưởng, hai tư, hai tâm không? Ngài không đồng ý à? Hãy suy nghĩ lại! Bây giờ thì Ngài đồng ý. Như Ngài thì vẫn duy trì rằng những trạng thái tâm thiện và ác, tội lỗi và vô tội, thấp hèn và cao thượng, ô nhiễm và trong sáng cùng hiện hữu với nhau trong cùng sát na tâm sao? Ngài từ khước, Hãy say nghĩ lại! Bây giờ thì Ngài đồng ý. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng: “Có bốn sự việc này, này các Tỳ kheo, là sự việc rất xa, rất xa với nhau. Thế nào là bốn? Trời và đất, này các Tỳ kheo, là sự việc rất xa rất xa với nhau thứ nhất này. Bờ biển bên này, này các Tỳ kheo, với bờ biển bên kia, là sự việc rất xa, rất xa với nhau thứ hai này, từ chỗ mặt trời mọc lên, này các Tỳ kheo, đến chỗ mặt trời lặn xuống, là sự việc rất xa, rất xa với thứ ba này. Pháp của hạng người bất thiện, là sự việc rất xa, rất xa với nhau thứ tư này. Này các Tỳ kheo, đây là bốn sự việc rất xa, rất xa với nhau này”.

“Rất xa là bầu trời
Cũng rất xa quả đất
Người ta nói rất xa
Là bờ biển bên kia
Từ chỗ mặt trời mọc
chói sáng tỏa ánh sáng
Ðến chỗ mặt trời lặn
(Rằng xa thật là xa)
Người ta nói xa hơn
Là pháp của bậc thiện
Với pháp kẻ bất thiện
Thật xa, xa hơn nhiều
Hòa hợp với bậc thiện
thường hằng, không hoạt diệt
Khi nào còn đứng vững
vẫn như vậy kiên trì
Còn hòa hợp bất thiện
Rất mau bị phá hoại
Do vậy pháp bậc thiện
Rất xa pháp kẻ ác”? (1)

Do vậy, rất là sai lầm khi nói rằng trạng thái tâm thiện và ác… hiện hữu trong cùng một lúc.

(4) R. S.: – Nhưng nếu sự phản đối của Ngài là hữu lý, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố:

Ai trồng vườn, trồng rừng.
Ai dựng xây cầu cống.
Ðào giếng cho nước uống.
Những ai cho nhà cửa.
Những vị ấy ngày đêm.
Công đức luôn tăng trưởng.
Trú pháp cụ túc giới.
Những vị ấy sanh Thiên. (2)

Do vậy phước báu được liên tục tăng trưởng tùy theo cách hưởng dụng.

(5) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng: “Này các Tỳ kheo, có bốn nguồn sanh phước, nguồn sanh thiện này đem lại An lạc, thuộc thiên giới, là quả dị thục đưa đến cõi trời, đưa đến khả lạc, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc. Thế nào là bốn? Này các Tỳ kheo, Tỳ kheo trong khi hưởng thọ y của ai, hưởng thọ đồ ăn khất thực của ai, hưởng thọ trú xứ của ai, hưởng thọ dược phẩm trị bệnh của ai, đạt đến và an trú vô lượng tâm định, như vậy là nguồn sanh phước vô lượng cho người ấy, là nguồn sanh thiện, đem lại an lạc, thuộc thiên giới, là quả dị thục dẫn đến cõi trời, đưa đến khả lạc, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc…”? (3)

Do vậy phước báu liên tục tăng trưởng tùy theo cách hưởng dụng.

(6) Th: – Ngài vẫn xác nhận quan điểm của Ngài. Bây giờ, có một người bố thí đến cho người khác và người nhận của bố thí này đem bỏ đi, không dùng đến thì người bố thí có nhận được phước báu không? Ngài đáp “Có”. Như vậy, Ngài không thể nói rằng phước báu được liên tục tăng trưởng tùy theo cách hưởng dụng.

(7) Hay là khi của bố thí được nhận, mà vua chúa, kẻ trộm đoạt mất, hoặc bị lửa thiêu cháy, hay bị nước cuốn đi, hay người thừa kế không yêu thích, đem trả lại, thì sự bố thí có được thành tựu phước báu không?

Từ đây, Ngài không thể cho rằng phước báu tùy theo cách hưởng dụng được.

VẤN ÐỀ QUẢ CỦA SỰ BỐ THÍ
(Itodinnakathā)

Ðiểm tranh luận: Bố thí ở một nơi, thọ dụng ở một nơi khác (làm phước thì thân nhân được thọ dụng)

Theo chú giải: Quan niệm này của những phái Rājagirikas và Sammitiyas, bắt nguồn từ sự hiểu sai lầm đoạn kinh “Người bố thí ở đời này phước báu vẫn thành tựu đến thân nhân đã quá vãng ở kiếp sống quá khứ”.

(1) Th: – Quan niệm này của Ngài bắt buộc Ngài phải thừa nhận rằng sự bố thí y, bát, vật thực, thuốc trị bệnh, thức ăn loại cứng, loại mềm trong đời này thì được hưởng (chính những thứ ấy) trong đời sau. Ðiều này Ngài từ khước. Và Ngài phải thừa nhận thêm rằng một người là chủ nhân hành động đối với người khác, cảm thọ hạnh phúc hay đau khổ bởi người khác, hay một người hành động thì người khác hưởng hậu quả. Những điều ấy Ngài từ khước.

(2) R. S.: – Ngài phủ nhận quan niệm của chúng tôi, nhưng có phải loài Ngạ qủy không biết ơn người làm phước bố thí và hồi hướng đến do họ? Phải chăng họ không hoan hỉ, phải chăng họ không vui lòng?

(3) Và có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng: “Như nước từ trên cao chảy xuống hố sâu, cùng thế ấy, người bố thí từ đời này vẫn thành tựu cho thân nhân quá vãng ở kiếp sống Ngạ quỷ. Như nước từ sông rạch chảy vào biển cả, cùng thế ấy, người bố thí từ đời này vẫn thành tựu cho thân nhân ở kiếp sống Ngạ quỷ. Ở thế giới Ngạ quỷ, không có chăn nuôi, nông nghiệp, thương nghiệp, buôn bán bằng tiền bạc. Ở kiếp sống này, Ngạ quỷ chỉ thọ nhận sự bố thí mà thân nhân đã tạo phước và hồi hướng đến”. (1) Do đó quan niệm của chúng tôi rất hữu lý.

(4) Lại nữa, Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này các Tỳ kheo, có năm điểm này mẹ cha muốn con trai sanh trong gia đình. Thế nào là năm? Ðược giúp đỡ, sẽ giúp đỡ, chúng ta; Hay sẽ làm công việc cho chúng ta; sẽ duy trì truyền thống lâu dài của gia đình; sẽ tiếp tục di sản thừa hưởng, sẽ cúng dường hiến vật cho các hương linh (petā) bị mệnh chung. Do năm điều này, các Tỳ kheo, cha mẹ muốn con trai sanh trong gia đình:

Do thấy năm sự việc.
Bậc trí muốn con trai.
Ðược giúp, giúp ta lại,
Sẽ làm việc cho ta.
Sẽ duy trì lâu dài
Truyền thống của gia đình
Sẽ tiếp tục gìn giữ
Gia sản được thừa hưởng
Hay đối với hương linh
Hiến dâng các vật cúng
Do thấy sự việc ấy
Bậc trí muốn con trai
Bậc hiền thiện, chân nhân
Nhớ ơn biết trả ơn
Nhớ đến việc làm xưa
Chúng hiếu dưỡng mẹ cha
Chúng làm mọi công việc
Như trước làm cho chúng
Thực hiện lời giảng dạy
Ðược giúp hiếu dưỡng lại
Với truyền thống gia đình
Duy trì được lâu dài
Ðấy đủ tín và giới
Con trai được tán thán” (2)

Phải chăng bài kinh không được thuyết như vậy? Do đó quan niệm của chúng tôi rất hữu lý.

VẤN ÐỀ ÐẠI ÐỊA VÀ NGHIỆP
(Pathavikammavipākatikathā)

Ðiểm tranh luận: Ðại địa là quả nghiệp.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas. Vì có những hành động trực tiếp của con người như đánh giặc và chiến tranh trên đại địa, nên phái này cho rằng đại địa tự nó cũng là quả của nghiệp. Luận điểm này trình bày hai vấn đề đại địa không có chung cho các cảm thọ quả được phát sanh từ nghiệp những quả như vậy là vấn đề thuộc kinh nghiệm chủ quan cá nhân mà không bị người khác chi phối, nhiều chủng loại, nếu không có quả chung là đại địa thì không thể sống trên đại địa được.

(1) Th.: – Như Ngài nói, đại địa thì tùy thuộc vào lạc thọ, khổ thọ, phi khổ, phi lạc thọ hoặc tương ưng với thọ, với xúc, với tưởng, với tư, với tâm, đại địa có sự biết cảnh, sự tưởng nhớ, sự phản kháng, sự hồi quang, sự bận lòng, sự chú ý, sự mong mỏi có mục đích.

Có phải sự thật về đại địa thì trái ngược lại? Từ đây quan niệm của Ngài không thể chấp nhận được.

(2) Lại nữa, so sánh đại địa với bất cứ một sở hữu tâm nào như với xúc. Với xúc, Ngài có thể nói xúc là cả hai pháp (i) quả của nghiệp (ii) tùy thuộc vào những cảm thọ (như phần 1). Nhưng Ngài không thể nói cả hai pháp này đối với đại địa được. Hoặc là, nếu Ngài công nhận pháp trước (i) và phủ nhận pháp sau (ii) đối với đại địa, Ngài phải thừa nhận như vậy trong các trường hợp của xúc.

(3) Lại nữa, đại địa phải trải qua kiếp thành, trụ, hoại, không. Có thể nào Ngài nói như vậy đối với quả của nghiệp?

Lại nữa, đại địa là nơi có thể buôn bán, là nơi trú ẩn, là nơi tụ tập, là nơi thám hiểm. Có thể nào, Ngài quan niệm như vậy đối với quả của nghiệp?

Lại nữa, đại địa là chung của mọi người. Nhưng quả của nghiệp có chung cho tất cả mọi người không? Ngài có quan niệm rằng quả của nghiệp chung cho tất cả mọi người không? Ngài cho rằng quả của nghiệp chung cho tất cả mọi người. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng: “Phước báu không tùy thuộc của riêng ai, không trộm cướp nào có thể lấy được. Với thiện nghiệp, người ấy sẽ tái sanh vào cảnh giới an vui”? (1)

Từ đây, rất sai lầm khi nói rằng quả của nghiệp chung cho tất cả mọi người.

(4) Lại nữa, Ngài chấp nhận đại địa được thành lập trước, rồi sau đó chúng sanh mới sanh ra trên đại địa. Nhưng có phải quả của nghiệp sanh ra trước, rồi sau đó chúng sanh mới tạo nghiệp để hưởng quả không? Nếu Ngài từ khước, Ngài không thể duy trì rằng đại địa là quả của nghiệp.

(5) Lại nữa, có phải đại địa là quả chung, là sự cộng nghiệp của chúng sanh? Ngài quan niệm như thế nào? Có phải Ngài muốn cho rằng tất cả chúng sanh đều hưởng dụng đại địa không? Nếu Ngài từ khước, Ngài không thể xác nhận quan niệm của Ngài. Nếu Ngài đồng ý, tôi xin hỏi Ngài phải chăng có người nào đã chết mà không hưởng dụng đại địa? Dĩ nhiên Ngài đồng ý. Nhưng có người nào đã chết mà không hưởng dụng quả nghiệp của họ không? Dĩ nhiên Ngài từ khước….

(6) Lại nữa, có phải đại địa là quả nghiệp của bậc chúng sanh sẽ trở lên bậc Chuyển Luân Thánh Vương không? và có phải chúng sanh khác cũng được hưởng dụng đại địa không? Ngài đồng ý. Như vậy có phải chúng sanh khác hưởng quả nghiệp của bậc ấy không? Ngài từ khước…. Tôi hỏi lại Ngài lần nữa và Ngài đồng ý. Như vậy, có phải chúng sanh khác hưởng thọ được xúc, thọ, tưởng, tư, tín, cần, niệm, định, tuệ, của vị ấy không? Dĩ nhiên Ngài từ khước…

(7) A.: – Nhưng nếu tôi sai lầm có phải chắc chắn có những hành động chiến tranh trên đại địa, có những hành động tranh giành quyền lãnh chúa trên đại địa? Nếu có như vậy chắc đại địa là quả của nghiệp.

VẤN ÐỀ LÃO TỬ VÀ NGHIỆP
(Jarāmaranavipākatikathā)

Ðiểm tranh luận: Lão tử là quả của nghiệp.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas.

(1 – 2) Th: – Hai đoạn đầu tiên giống hệt như luận điểm 7, thay chữ “quả của nghiệp” bằng “quả”.

(3) Lại nữa, Ngài thừa nhận rằng, lão tử của nghiệp bất thiện sẽ cho quả bất thiện? Như vậy, Ngài cũng phải thừa nhận, lão tử của nghiệp thiện sẽ cho quả thiện. Ðiều này Ngài từ khước…. Nhưng trong sự từ khước mệnh đề sau, Ngài bao hàm sự từ khước mệnh đề đầu…

(4) Hay là, có phải Ngài cho rằng lão tử của nghiệp thiện sẽ cho quả bất thiện? Ngài xác nhận như vậy? Như vậy, Ngài bao hàm lão tử của nghiệp bất thiện sẽ cho quả thiện? Ðiều này Ngài từ khước… Nhưng trong sự từ khước này, Ngài bao hàm sự từ khước của mệnh đề đầu.

(5) Hay là, có phải Ngài xác nhận lão tử của cả hai thiện và bất thiện sẽ là quả bất thiện? Ngài xác nhận như vậy? Do đó Ngài cũng không được nói khác hơn rằng “cả hai là quả thiện”. Ðiều này Ngài từ khước.

(6) A.: – Ngài cho rằng quan niệm của tôi là sai lầm. Nhưng chắc chắn có những hành động đưa đến sự suy đồi, trụy lạc, và đưa đến sự chết yểu? Do vậy quan niệm của tôi rất hữu lý.

VẤN ÐỀ NGHIỆP VÀ QUẢ CỦA BẬC THÁNH
(Ariyākammavipākatikathā)

Ðiểm tranh luận: Thánh nghiệp không có quả tương ứng.

Theo chú giải: Phái Andhakas quan niệm rằng quả Sa-môn hạnh chỉ đơn thuần là sự đoạn tận phiền não, mang tính cách tiêu cực mà không là tính cách tích cực của tâm.

(1 – 2) Th: – Nhưng Ngài thừa nhận có những quả báo trong đời sống Sa môn hay Bà-la-môn và cao hơn hết là bốn thánh quả (quả của thánh đạo). Như vậy, làm thế nào Ngài có thể từ khước những quả của Thánh Nghiệp.

(3) Hay là, nếu Ngài từ khước bốn Thánh quả này, thì Ngài cũng phải từ khước có quả dị thục tương ứng của sự bố thí, của đời sống Phạm hạnh hay của sự tu tập. Nhưng điều này thì Ngài vẫn duy trì…

(4) Trong sự duy trì những quan điểm này, Ngài cũng phải không được quan niệm khác hơn có những quả dị thục trong những quả của Thánh đạo.

(5) Lại nữa, Dĩ nhiên Ngài sẽ thừa nhận có những thiện nghiệp trong cõi nhân loại hay trong cõi Chư thiên, Sắc Giới, hay Vô Sắc giới sẽ cho quả tương ứng. Có phải Ngài cũng thừa nhận rằng nghiệp thiện siêu thế sẽ cho quả Siêu thế? (Mặc dù Ngài từ khước điều này bằng chính quan niệm của Ngài) Ngược lại, Nếu Ngài cho rằng nghiệp thiện siêu thế không cho quả siêu thế, thì Ngài cũng phải từ khước những quả hiệp thế dục giới ở cõi nhân loại hay cõi Chư thiên.

(6) A.: – Dĩ nhiên Ngài sẽ phải chấp nhận rằng nghiệp thiện hiệp thế. (Thiện Sắc giới và thiện vô sắc giới) cho những quả tương ứng đưa đến sự tái sanh. Có phải điều này không làm cho Ngài chấp nhận, thiện nghiệp siêu thế cho quả siêu thế (theo như Ngài nói) và quả này cũng đưa đến sự tái sanh (dù Ngài từ khước điều này)?

VẤN ÐỀ PHÁP NHÂN VÀ PHÁP QUẢ
(Vipākovipākadhammadhammotikathā)

Ðiểm tranh luận: Pháp quả chính nó cũng là pháp nhân (pháp có khả năng cho quả).

Theo chú giải: Vì một quả của nghiệp nằm trong sự tương quan bằng cách Hỗ tương duyên(aññamaññapaccayo) [1] nên phái Andhakas đã quan niệm rằng pháp quả tự nó cũng là pháp nhân của những quả khác.

(1) Th: – Nếu quan niệm của Ngài là hữu lý, thì có thể nói rằng pháp quả của một quả sanh ra những pháp quả khác. Ðiều này Ngài từ khước… Hoặc nếu Ngài đồng ý, thì Ngài ngầm xác nhận rằng không có sự diệt khổ, không có sự đoạn tận sanh tử luân hồi, không có Niết bàn, nhưng điều này trái ngược với giáo pháp.

(2) Lại nữa, có phải Ngài chấp nhận rằng pháp quả và pháp nhân (có khả năng cho quả) cũng cùng là một thứ, cũng yếu tố giống nhau, cùng nguồn gốc không?

(3) Như vậy, hai pháp này hòa trộn, cùng hiện hữu, cùng tương ưng, liên hệ với nhau, đồng sanh, đồng diệt, đồng căn và đồng cảnh với nhau chăng? Tất cả những điều này Ngài từ khước…

(4) Lại nữa, có phải Ngài cho rằng một hành động bất thiện chính là quả bất thiện, hay một hành động thiện chính là quả thiện? Có phải tâm của người sát sanh cũng chính là tâm quả bị cháy ở cõi địa ngục? Có phải tâm của Người bố thí cũng chính là tâm quả được hưởng ở cõi Chư thiên…

(5) A.: – Ngài từ khước quan niệm của tôi, nhưng có phải pháp quả của tứ danh uẩn có sự liên hệ hỗ tương qua lại mật thiết với nhau không? Nếu như vậy, chắc chắn rất hữu lý khi nói rằng pháp quả chính nó cũng là pháp nhân vậy?

-ooOoo-

CHƯƠNG VIII

VẤN ÐỀ LỤC ÐẠO
(Gatikathā)

Ðiểm tranh luận: Có lục đạo (sáu con đường đưa đến tái sanh).

Theo chú giải: Quan niệm này của các phái Andhakas và Uttarāpathakas cho rằng A-tu-la là hình thức tái sanh thứ sáu. Phái Theravadins đã chỉnh đốn lại quan niệm này bằng cách trình bày rõ ràng về 5 định nghiệp (con đường tái sanh) trong bài kinh: “Này Sariputta, có 5 đường đưa đến sự tái sanh….” (1) Sự thực thì nhóm A-tu-la Vepacitta được thoát khỏi cảnh khổ thứ tư và sống giữa cõi Chư thiên, về hình thức và cách sinh sống của loại A-tu-la này hệt như Chư thiên. Và cũng có nhóm A-tu-la Kālakanjakas sống giữa loài Ngạ quỷ, hình thức cách sinh sống hệt như loài ngạ quỷ.

(1) Theravadins: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng nói về 5 con đường (tái sanh): Ðịa ngục, Bàng sanh, Ngạ quỷ, Nhân loại và Chư thiên.

(2) Và có phải có loài A-tu-la ngạ quỷ (Kālakajaka Asuras) giống như Ngạ quỷ về hình thức xấu xí đáng kinh sợ, về chủng tánh, vật thực, tuổi thọ và cách kết hôn chăng?

(3) Và có phải có loài A-tu-la Thiên Vương (Vepacitti) cũng giống như Chư thiên, kết hôn với Chư thiên?

(4) Và có phải có A-tu-la Thiên Vương cùng hình vóc với Chư thiên hay sao?

(5) A.U: – Nhưng vì có nhóm A-tu-la, nên có hữu lý không khi nói rằng nhóm ấy có thể là con đường tái sanh?

VẤN ÐỀ TRUNG HỮU (THÂN TRUNG ẤM)
(Antarābhavakathā)

Ðiểm tranh luận: Có trung hữu.

Theo chú giải: Các tông phái như Pubbaseliyas và Sammitiyas khi nhận thức danh từ “Trung bang bất hoàn” (1) (bậc Bất lai chứng đắc quả A-la-hán nửa đời trước rồi nhập Niết bàn ở Tịnh cư thiên) nên cho rằng có một tầng trung gian nơi mà chúng sanh chờ đợi (để đi thọ sanh trong kiếp kế tiếp) trong một tuần hay lâu hơn. Lập luận minh bạch của phái Theravadins căn cứ trên lời dạy của Ðức Phật, chỉ có ba cõi để đi tái sanh là Dục Giới, Sắc giới, và Vô sắc giới.(2)

(1) Th: – Nếu có Trung hữu, Ngài phải định danh trung hữu chính là Dục hữu, hay Sắc hữu, hay Vô Sắc hữu? Ðiều này Ngài từ khước…

(2) Ngài cũng từ khước rằng có trạng thái Trung hữu ở giữa Dục hữu và Sắc hữu, hay ở giữa Sắc hữu và Vô Sắc hữu…

(3) Thật ra, Ngài chấp nhận không có một pháp nào như vậy cả, do đó, làm thế nào Ngài có thể duy trì quan niệm của Ngài được?

(4) Có phải Trung hữu là nơi sanh thứ năm, hữu thứ sáu, là chỗ thức trợ thứ tám hay là cõi cư trú của chúng sanh thứ mười? Có phải Trung hữu là Hữu, là Sanh, là chỗ thức trụ, là tự báo thân? Có nghiệp nào dẫn dắt đến Trung hữu không? Có chúng sanh nào tái sanh vào Trung Hữu không? Có phải chúng sanh sanh, già, bệnh, chết từ nơi ấy và tái sanh cũng từ chỗ ấy không? Có phải có ngũ uẩn hiện hữu nơi Trung hữu không? Tất cả điều này Ngài từ khước. Vì vậy, làm thế nào Ngài có thể duy trì quan niệm của Ngài được?

(5 – 7) Ngài công nhận rằng một trong những vấn đề này đều áp dụng được đối với một trong ba cõi đã được kể trên, sự khác nhau duy nhất ở hai cõi đầu – Dục giới và Sắc giới – là có ngũ uẩn hữu, còn chúng sanh ở cõi Vô sắc thì chỉ có Tứ uẩn hữu (vì không có Sắc uẩn). Như vậy, nếu có Trung hữu thì Ngài phải xác định một vài hay tất cả những vấn đề này (ở phần 4) về Trung hữu. Nhưng Ngài cho rằng vấn đề này Ngài không thể xác định được…

(8) Ngài cũng từ khước rằng có Trung hữu cho tất cả chúng sanh. Như vậy, từ đây quan điểm của Ngài không có giá trị tổng quát được.

(9 – 11) Ðối với chúng sanh nào Ngài từ khước có Trung hữu? Có phải đối với chúng sanh tạo Vô gián nghiệp không? (3) Nếu Ngài đồng ý thì khi suy rộng ra quan điểm của Ngài không hữu lý hay là có phải đối với chúng sanh không tạo nghiệp vô gián thì Ngài xác nhận có Trung hữu? Ngài đồng ý như vậy. Do đó, Ngài phải từ khước Trung hữu đối với chúng sanh ngược lại.

Ngài cũng từ khước Trung hữu đối với chúng sanh tái sanh ở địa ngục, ở cõi vô tưởng và ở cõi trời vô sắc. Do đó, quan niệm của Ngài không có giá trị tổng quát. Tuy nhiên, Ngài lại duy trì rằng có Trung hữu đối với chúng sanh không tạo nghiệp vô gián, chúng sanh không tái sanh vào địa ngục, cũng như không phải chúng sanh ở cõi vô tưởng và cõi vô sắc.

(12) P. S.: – Nhưng có phải không có chúng sanh “Trung bang bất hoàn” hay sao? Nếu có phải chăng chúng tôi không hữu lý?

(13) Th: – Phải thừa nhận có chúng sanh “Trung bang bất hoàn” nhưng có chúng sanh “Sanh bang bất hoàn” không? Ngài thừa nhận có. Nhưng nếu thừa nhận rằng có chúng sanh “Sanh bang bất hoàn” thì có phải cũng có “Sanh bang hữu” chăng? Có chúng sanh “Hữu hành bang bất hoàn” thì có phải cũng có “Hữu hành hữu chăng?” Có chúng sanh “Thượng lưu bang bất hoàn” thì có phải cũng có “Thượng lưu hữu” chăng? Nếu Ngài khước từ, Ngài phải phủ nhận quan điểm của Ngài.

VẤN ÐỀ DỤC LẠC Ở DỤC GIỚI
(Kāmagunākathā)

Ðiểm tranh luận: Dục giới chỉ có nghĩa là ngũ dục lạc.

Theo chú giải: Luận điểm này được mở rộng để chỉnh đốn lại ý nghĩa của chữ “Kāmadhatu” đã bị phái Pubbaseliyas hiểu trong nghĩa hạn hẹp. Họ không phân biệt được ý nghĩa của hai từ “Kāmadhatū ” (cõi dục giới) và “Kāmagunā” (dục lạc).

Ý nghĩa của chữ “Kāmadhatū” được hiểu theo nhiều cách:

– Vatthukāma, đối tượng của ngũ dục.
– Kilesakāma, phiền não hay các dục của thế gian
– Kāmabhava, mười một cảnh giới từ địa ngục đến sáu cõi trời dục giới.

Trong từ thứ nhất, Kāma có nghĩa là đối tượng của ái dục; trong từ thứ hai, Kama có hai nghĩa là đối tượng của ái dục và lòng ái dục; và trong nghĩa sau cùng, Kāma có ba nghĩa là đối tượng của ái dục, lòng ái dục và nơi mà có đối tượng của ái dục hiện hữu – Còn Dhātu luôn có nghĩa là khu vực, tự nó hiện hữu mà không bị sự chi phối của một tự ngã nào.

(1) Theravadins: – Có phải Ngài thừa nhận sự mong mỏi, lòng hoan hỉ và sự vui thích những ái dục đều bị ràng buộc bỏi ngũ dục hay sao? Như vậy làm thế nào Ngài có thể duy trì rằng dục hữu chỉ đơn thuần là dục lạc?

(2) Có phải Ngài cho rằng ngũ thức của nhân loại không liên hệ rộng rãi với dục hữu, với năm ngoại cảnh tương ứng và ý thức không? Ngài đáp “không” (có nghĩa là dục giới chỉ có nghĩa là ngũ dục lạc) nhưng Ngài hãy suy nghĩ lại… Bây giờ, Ngài lại đồng ý và cho rằng ý thức không phải là dục hữu (vì siêu thế hay các tầng thiền cũng có ý thức). Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Ngũ dục lạc trong đời này với ý thức là sáu, ai nhàm chán, yểm ly dục lạc, người đó thoát khỏi sầu bi”? (1) Từ đây không thể nói rằng dục hữu không bao gồm ý thức.

(3) Lại nữa, Ngài có thể cho rằng ngũ dục thuộc hữu, thuộc chỗ chúng sanh nương ở, thuộc chỗ sanh ra, thuộc chỗ trụ của thức, thuộc tự báo thân không? Có nghiệp nào dẫn dắt chúng sanh tái sanh vào ngũ dục lạc không? Có chúng sanh nào sanh, già, bệnh, chết, và tái sanh vào ngũ dục lạc không? Có phải có ngũ uẩn trong ngũ dục lạc không? Có phải ngũ uẩn hữu trong ngũ dục lạc không? Có phải Ðức Phật toàn giác, Ðức Phật Ðộc Giác, hai vị đại Ðệ tử ra đời trong Ngũ dục lạc?

(4) Tất cả những điều này Ngài có thể khẳng định chỉ có ở cõi dục giới mà không có trong ngũ dục lạc.

(5) P: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này các Tỳ kheo, có năm thứ dục lạc. Thế nào là năm? Những đối tượng: sắc, thinh, hương, vị, xúc khả ái, khả ý, khả hỷ, khả lạc, tương ứng với dục và hấp dẫn được nhận thức bằng nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân. Ðây là ngũ dục lạc”?(1)

Từ đây, chắc chắn dục giới chỉ có ngũ dục lạc mà thôi.

VẤN ÐỀ NGŨ CĂN VÀ NGŨ TRẦN
(Kāmakathā)

Ðiểm tranh luận: Ngũ căn và ngũ trần đều tạo thành dục.

Theo chú giải: Với bài kinh được dẫn chứng ở trên (Luận điểm 3) nên phái Pubbaseliyas đã có quan niệm này. Phái Theravadins trình bày rõ ràng chỉ có “lậu hoặc” mới thực sự tạo thành dục.

(1) Lý luận giống như phần (1), luận điểm 3.

(2) Lý luận giống phần 5 và thay thế bằng câu “Từ đây dục chỉ đơn thuần bao gồm ngũ căn và ngũ trần”.

(3) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Này các Tỳ kheo, có năm thú dục lạc. Thế nào là năm? Các đối tượng khả ái, khả hỉ, khả ý, khả lạc được nhận thức bằng nhãn, nhĩ… Năm thứ này gọi là dục lạc. Tuy nhiên, này các Tỳ kheo, đó không phải là dục lạc đối với các vị thánh Ðệ tử. Những cảnh ở trên đời không phải là dục vọng, chỉ với người có ý định tham đắm vào đó mới là dục vọng. Bậc trí Tuệ đoạn trừ ái dục, kham nhẫn, chịu đựng trong các cảnh ấy “? (2)

Từ đây, rất sai lầm khi cho rằng ngũ trần tạo thành ngũ dục.

VẤN ÐỀ SẮC PHÁP TRONG CÕI SẮC GIỚI
(Rūpadhātukathā)

Ðiểm tranh luận: Trong nghĩa cùng tột, những pháp của cõi sắc giới đều là sắc pháp.

Theo chú giải: Phái Theravadins phê phán quan niệm này của phái Andhakas cho rằng sắc pháp gồm trong tất cả các cảnh giới như sắc hữu (Rūpa-bhava) và qua đó, phái Theravadinscòn mở rộng hơn ý nghĩa của vấn đề sắc pháp . (1)

(1) Th: – Như vậy, có phải sắc pháp là hữu, là nơi chúng sanh nương ở, là nơi sanh, là chỗ nương của thức, là sự báo thân không? Có nghiệp nào dẫn dắt chúng sanh vào sắc pháp, chúng sanh tái sanh vào sắc pháp? Có phải chúng sanh sanh, già, bệnh, chết và tái sanh trong sắc pháp? Có Ngũ uẩn trong sắc pháp không? Sắc pháp có phải là ngũ uẩn hữu không?

(2) Tất cả những điều này, Ngài có thể khẳnng định thuộc cõi sắc giới nhưng không phải là sắc pháp. Từ đây, sắc pháp không có tất cả những pháp liện quan đến sắc giới.

Lại nữa, nếu sắc giới chỉ gồm có sắc pháp – và như Ngài sẽ thừa nhận – có sắc pháp trong cõi sắc giới – Vậy có phải cõi dục giới cũng giống như cõi sắc giới không? Ngài đáp “Không”. Nhưng hãy suy nghĩ lại. Chính Ngài phải thừa nhận vấn đề đó. Như vậy, chúng ta cho một người sống trong hai cõi trong cùng một lúc…

VẤN ÐỀ SẮC PHÁP TRONG CÕI VÔ SẮC GIỚI
(Arūpadhātukathā)

Ðiểm tranh luận: Trong nghĩa cùng tột, những pháp của cõi vô sắc giới đều là phi sắc pháp.

Theo chú giải: Quan điểm này cũng của phái Andhakas. Cách lý luận cũng giống như trên, bằng cách lấy một khái niệm vô sắc như “Thọ” và đặt vấn đề có Thọ hay không có Thọ trong cõi vô sắc giới.

(1) Th: – Như vậy, có phải Thọ là hữu, là nơi chúng sanh nương trú, là nơi sanh, là chỗ nương của thức, là tự báo thân không? Có phải nghiệp dẫn dắt chúng sanh vào thọ không? Chúng sanh có tái sanh trong thọ không? Có phải chúng sanh sanh, già, bệnh, chết và tái sanh trong Thọ không? Có phải Ngũ uẩn trong thọ? Có phải Thọ là Ngũ uẩn hữu?

(2) Tất cả những điều này Ngài có thể xác định thuộc cõi vô sắc, nhưng không phải chỉ thuộc Thọ uẩn.

Lại nữa, nếu cõi vô sắc giới chỉ có nghĩa đơn thuần là phi sắc pháp – Và Ngài sẽ thừa nhận rằng có Thọ và các uẩn khác trong cõi dục giới – Có phải cả hai giới (cõi) này cũng là một thứ giống nhau không? Hoặc là Ngài phải từ khước hoặc là Ngài phải chấp nhận. Trong trường hợp sau, chúng ta cho một chúng sanh ở trong hai cõi cùng một lúc, Lý luận tương tự cho cõi vô sắc giới và cõi sắc giới. Và nếu tất cả ba giới này cùng là một thứ giống nhau, chúng ta sẽ cho rằng một chúng sanh sống ở ba cõi trong cùng một lúc…

VẤN ÐỀ XỨ TRONG CÕI SẮC GIỚI
(Rupadhatuyā āyatānakathā)

Ðiểm tranh luận: Trong cõi sắc giới, chúng sanh có tất cả lục xứ.

Theo chú giải: Phái Andhakas và Sammitiyas khảo sát đoạn kinh “Trong cõi sắc giới, nơi mà những sắc tế vẫn còn hiện hữu, không chỉ có thần kinh nhãn, nhĩ mà cả ý vẫn tồn tại” (1) và họ suy luận rằng cõi phạm thiên và các cõi khác vẫn có Tỷ, Thiệt, và Thân.

(1) Th: -Nếu quan niệm như vậy, và nếu một người ở cõi này có Tỷ xứ, Ngài phải thừa nhận người này cũng có hương xứ, là đối tượng của Tỷ xứ ấy. Tương tự, cũng có vị xứ và xúc xứ.

(2) Nhưng Ngài từ khước có sự hiện hữu của những đối tượng ấy trong cõi này.

(3 – 6) Dường như trong sự thừa nhận của Ngài, Ngài chỉ hạn chế sự hiện hữu của sắc xứ và thinh xứ (đối tượng của nhãn và nhĩ) và pháp xứ (đối tượng của ý) ở cõi này mà không thừa nhận hương, vị, xúc xứ.

(7 – 8) Ngài cho rằng “Không”. Ngài phải thừa nhận rằng có nhãn xứ, nhĩ xứ, ý xứ, và sắc xứ, thinh xứ, và pháp xứ. Trong khi Ngài cũng thừa nhận có Tỷ xứ, thiệt xứ, và thân xứ mà lại từ khước sự hiện hữu của hương xứ, vị xứ và xúc xứ.

(9 – 10) Thực ra, mặc dù Ngài công nhận có sự hiện hữu của hương, vị và xúc xứ thì Ngài cũng phải từ khước sự nhận biết những đối tượng ấy bằng tỷ, thiệt và thân trong cõi này, tuy Ngài chấp nhận có sắc, thinh xứ và sự nhận biết những đối tượng ấy bằng nhãn, nhĩ….

(11 – 13) Nhưng có một vài giáo chủ cho rằng có sự nhận thức về hương vị, xúc bằng những xứ tương ứng như Ngài đã thừa nhận. Tôi sẽ hỏi rằng trong cõi sắc giới này phải chăng có những mùi sanh từ rễ cây, vỏ cây, lõi cây, lá cây, bông trái, có những vị sanh ra từ rau xanh, thân, lá, hoa, trái hay có những vị chua, ngọt, đắng cay, mặn, ngọt, ngon, dở, hay có những sự đụng chạm như cứng và mềm, bằng phẳng và gồ ghề, lạc và khổ, nặng và nhẹ? Ngài từ khước có sự hiện hữu của những điều kể trên trong cõi sắc giới…

(14) A. S.: – Nhưng trong cõi này, có phải không có hương vị và xúc xứ?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

S.: – Như vậy có hữu lý không khi cho rằng chúng sanh ở cõi sắc giới có đủ lục xứ?
VẤN ÐỀ SẮC PHÁP Ở VÔ SẮC GIỚI
(Arūpe rūpakathā)

Ðiểm tranh luận: Có sắc pháp ở cõi vô sắc.

Theo chú giải: Phái Andhakas có quan niệm do suy luận từ lời dạy của đức Phật: “Vì có thức nên có danh sắc”,(1) họ cho rằng ở cõi vô sắc có sự hiện hữu của sắc tế.

(1) Th: – Như vậy, có phải sắc (Rūpa) là sắc hữu, là nơi chúng sanh nương nhờ, là nơi sanh, là tự báo thân không? Ðiều này Ngài từ khước, nhưng tất cả những điều này Ngài có thể xác định trong cõi vô sắc. Do vậy, Ngài không thể duy trì quan niệm của Ngài được.

(2) Ngài không thể xác định thật sự về ngũ uẩn hữu (ở cõi này) mà trong đó có một uẩn là sắc uẩn. Nhưng Ngài chỉ có thể thừa nhận chỉ có tứ uẩn hữu trong đó sắc uẩn vắng mặt.

(3) Ngài có thể xác định thật sự có sắc ở cõi sắc giới, nhưng cõi này không định danh là cõi vô sắc được.

(4) Và nếu Ngài xác định thật sự có sắc ở cõi vô sắc thì Ngài phải chỉ rõ trạng thái của sắc ấy như thế nào trong cõi Vô sắc như hữu… tự báo thân.

(5) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Ở cõi vô sắc, sắc vắng mặt ” hay sao? Nếu đó là sự thật, phải chăng Ngài vẫn duy trì quan niệm của Ngài? Ngài vẫn duy trì à? Tốt lắm, Ðức Thế tôn cũng đã từng tuyên bố rằng sự xuất gia là con đường ly dục (2) . Theo cách lý luận của Ngài, nếu có sắc trong cõi vô sắc thì có dục trong sự ly dục, có lậu hoặc trong những người đã giải thoát khỏi các lậu, có pháp hiệp thế trong pháp siêu thế. Những điều ấy thật là phi lý.

VẤN ÐỀ SẮC NGHIỆP
(Rūpamkammantikathā)

Ðiểm tranh luận: Sắc pháp hành động (gồm thân biểu tri và khẩu biểu tri) bằng tâm thiện hay tâm bất thiện thì gọi là sắc nghiệp (thiện hay bất thiện).

Theo chú giải: Một số tông phái như Mahimasāsakas và Sammitiyas cho rằng những hành động thân và khẩu của chúng sanh là sắc pháp, thân và khẩu biểu tri(3) là thiện nếu hành động thuộc tâm thiện và là bất thiện nếu hành động thuộc tâm bất thiện. Nếu quan niệm như vậy, những hành động thân và khẩu đều mang tính cách đạo đức – Thiện và bất thiện – mà không là pháp vô ký. Như chúng ta đã biết, tất cả những tính cách thiện và bất thiện được dùng cho sự biểu lộ của thân và khẩu qua các đặc tính của sắc pháp(4)

(1) Th: – Nếu quan niệm như vậy (nếu sắc được bao gồm trong thân nghiệp thiện), thì sắc ấy cũng phải biết cảnh, có trạng thái nhớ tưởng, có sự để ý, có sự mong mỏi, có sự quyết tâm, có mục đích. Ngài từ khước những điều này. Nói cách khác, sắc không phải là thiện.

(2) Tất cả những pháp này, Ngài có thể xác định về xúc thiện sanh ra từ tâm thiện, cũng như thọ thiện, tưởng thiện, tư thiện, tín, cần, niệm, định, tuệ được sanh ra từ tâm thiện và có một đối tượng của Thức. Nhưng Ngài không thể nói rằng sắc bao gồm trong thân nghiệp.

(3) Hay là, Ngài sẽ chấp nhận rằng, nếu sắc được Ngài định danh là không biết cảnh thì sắc ấy cũng không có sự để ý, không có sự mong mỏi, không có sự cố tâm, ..v ..v… Nhưng Ngài không thể nào từ khước đối với xúc, thọ, tưởng… được sanh ra từ tâm thiện là pháp thiện nhưng không biết cảnh, không có sự chú ý…

(4) Bây giờ cho rằng các sắc trong thân nghiệp, sắc ấy là quả do từ tâm thiện: Có phải tất cả sắc đều là pháp thiện không? Ngài từ khước. Nhưng như vậy, Ngài không thể duy trì quan niệm của Ngài một cách tổng quát được. Chẳng hạn như, có phải Ngài gọi cảnh sắc, được xem như kết quả của tâm thiện, là sắc thiện không? Có phải thinh, hương, vị, xúc hay bốn sắc tứ đại (nếu chúng xảy ra như thế) là quả của tâm thiện, là sắc thiện không? Ngài từ khước…

(5) Như vậy, có thể nào Ngài gọi một sắc nào đó, trong trường hợp là ắc vô ký (phi thiện, phi bất thiện) không? Ngài đồng ý như vậy. Tuy Ngài còn từ khước rằng sắc hay yếu tố vật chất sanh khởi trong mọi trường hợp như trong thân nghiệp, là pháp vô ký mà Ngài cho rằng đó là “thiện”…

(6) Giờ đây, chúng ta hãy cho rằng quan điểm của Ngài về thân nghiệp “thiện” như là một sắc pháp không biết cảnh. Có phải Ngài cũng chấp nhận tương tự đối với các cảnh sắc, thinh, xúc… hay một sắc tứ đại như là một sắc pháp không thể biết cảnh trong mọi trường hợp cũng là “thiện”. nhưng Ngài từ khước điều này.

(7) Ngài khước từ để nhìn nhận quan điểm ấy, nếu Ngài thừa nhận bất cứ môt loại cảnh nào hay bất cứ một loại sắc tứ đại nào được sanh khởi từ tâm thiện, những loại sắc ấy không biết cảnh và là pháp vô ký, thì tương tự như vậy. Ngài cũng phải chấp nhận sắc của thân biểu tri là quả của tâm thiện cũng không biết cảnh và cũng là pháp vô ký.

(8) Ngài gọi thân biểu tri này là kết quả của tâm thiện, là sắc “thiện” (dầu nó chỉ là sắc thôi) không có liên hệ với bất cứ một danh pháp nào như ” xúc ” chẳng hạn. Tuy nhiên, Ngài lại từ khước khả năng của nó nếu thay thế thân biểu tri cho bất cứ một loại cảnh nào (đối tượng của năm thức) hay một sắc tứ đại nào.

(9) Ngược lại, Ngài phải công nhận bất cứ một loại cảnh sắc nào hay bất cứ một sắc tứ đại nào được sanh khởi từ tâm thiện, nhưng không liên hệ đến bất cứ một loại danh pháp nào, thì đó là sắc vô ký. Tuy nhiên, Ngài vẫn khước từ rằng đó là các pháp vô ký nếu Ngài thay thế sắc của thân nghệp được sanh khởi từ tâm thiện cho một loại cảnh nào hay một sắc tứ đại nào.

(10 – 11) Và nếu “trong sự không liên hệ với danh nhập hay với xúc”, tôi xin thêm rằng “nó không biết cảnh”, thái độ của Ngài giống như trên (trong (8) và (9)).

(12 – 15) Lý luận được lập lại bằng cách thay “khẩu biểu tri” bằng chữ “thân biểu tri”.

(16) Về một phương diện khác, thân biểu tri sanh khởi từ tâm bất thiện. Ngài chấp nhận đó là loại sắc bất thiện. Như vậy, sắc này cũng phải biết cảnh và phải có những đặc tánh của danh pháp nêu trên. Ðiều này Ngài từ khước. Nhưng mặt khác, sắc này không phải bất thiện.

(17) Tất cả những pháp này, Ngài có thể xác định thuộc về tâm bất thiện, hay xúc sanh khởi từ tâm bất thiện, cũng như thọ bất thiện, tưởng bất thiện, tư bất thiện, ái dục, sân hận, si mê, tà kiến, hoài nghi, vô tàm, vô úy, phóng dật được sanh khởi từ loại tâm bất thiện, tất cả những pháp này đều biết cảnh. Nhưng Ngài không thể nói như vậy trong trường hợp thân biểu tri, vì đó là sắc pháp hay thuộc yếu tố vật chất.

(18) Lại nữa, Ngài phải thừa nhận rằng nếu sắc bất thiện nằm trong loại mà Ngài định danh không biết cảnh, không có sự chú tâm cùng với những đặc tính khác đã kể trên, nhưng Ngài sẽ từ khước rằng xúc, thọ, tưởng, ái dục, sân hận,… sanh khởi từ tâm bất thiện, không biết cảnh, thiếu sự chú tâm cùng với những đặc tính khác…

(19) Giờ đây, với pháp mà Ngài gọi là sắc “bất thiện” sanh khởi từ tâm bất thiện: có phải tất cả những pháp này là bất thiện? Ngài đồng ý sao? Có phải dầu cho đó là “thân biểu tri” hay một yếu tố vật chất nào khác? Ngài từ khước điều này, như vậy có nghĩa là quan niệm của Ngài cũng bao hàm rằng chỉ có một vài loại sắc được sanh khởi từ tâm bất thiện là bất thiện, cón một vài loại sắc khác thì không.

(20 – 23) Và tất cả những điều chúng ta đã tranh luận về thân biểu tri được xem là như sắc bất thiện được áp dụng cho khẩu bất thiện.

(24) Giả thuyết rằng Ngài có thể gọi cảnh sắc khi là đối tượng của tâm bất thiện là sắc bất thiện không? Hoặc là thinh, hương, vị, xúc? Hoặc bất cứ một sắc tứ đại nào? Hoặc là tinh dịch, nước mắt, máu, mồ hôi (nếu một trong những sắc này sanh khởi từ tâm bất thiện). Ngài có gọi chúng là sắc bất thiện không? Ngài từ khước…

(25) Có phải Ngài cho rằng một trong những sắc đó là vô ký không? Ngài đồng ý. Tuy nhiên Ngài lại từ khước rằng sắc hay yếu tố vật chất nào sanh khởi trong mọi trường hợp như thân nghiệp và khẩu nghiệp là vô ký và Ngài cho những điều ấy là “bất thiện”…

(26) Chúng ta hãy cho rằng quan điểm của Ngài về khẩu biểu tri được xem là sắc không biết cảnh: Có phải Ngài cũng không được chấp nhận rằng bất cứ một lại sắc nào, hay bất cứ một loại sắc tứ đại, hay bất cứ một loại sắc ô nhiễm nào như tinh dịch, nước mắt, nước tiểu… Những sắc ấy không biết cảnh, trong mọi trường hợp cũng là “bất thiện”? Nhưng Ngài từ khước…

(27) Ngài khước từ để nhìn nhận quan điểm ấy, nếu Ngài chấp nhận bất cứ sắc nào trong những sắc này, khi được sanh khởi từ tâm, không biết cảnh thì được gọi là pháp vô ký; tương tự như vậy. Ngài phải thừa nhận thân và khẩu biểu tri sanh khởi từ tâm bất thiện, không biết cảnh, cũng là pháp vô ký.

(28 – 31) Lý luận được lập lại như (8 – 11), thay “bất thiện” cho “thiện”, “Khẩu” cho “Thân” và thêm vào “tinh dịch, nước mắt, máu, mồ hôi” đối với cảnh sắc và sắc tứ đại.

(32) M. S.: – Nhưng nếu chúng ta không thể nói rằng sắc pháp là thiện hay bất thiện, có phải không có hành vi hay ngôn ngữ là nghiệp thiện hay bất thiện? (Ðây là điều hoàn toàn theo chính giáo). Do vậy, quan niệm của chúng tôi phải hữu lý.

(33) Th: – Nhưng nếu Ngài duy trì rằng sắc là thiện hay bất thiện, Ngài cũng không được do dự khi nói rằng: Tất cả năm xứ nội và cảnh sắc, bốn sắc tứ đại và những sắc ô nhiễm… có bản chất “thiện” hay “bất thiện”. Ðiều này Ngài từ khước.

(34) Nếu thân và thân nghiệp là sắc, có phải Ngài sẽ xác định rằng ý và ý nghiệp cũng là sắc? Ngược lại, nếu cả hai là phi sắc, có phải Ngài xác nhận rằng cả hai thân và thân nghiệp là phi sắc? Hoặc nếu thân là sắc và thân nghiệp là phi sắc thì có phải Ngài cũng phát biểu như vậy đối với ý và ý nghiệp?

(35) Nói rằng thân nghiệp cũng như là thân sắc, điều này bao hàm những trường hợp như là ” năm thức là sắc vì năm cảnh là sắc”.

(36) Ngài không được nói rằng sắc là nghiệp, vì có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này các Tỳ kheo, ta tuyên bố ý là nghiệp, sau khi chúng ta suy tư, chúng ta tạo các nghiệp về thân, về lời, về ý”? (1)

(37) Lại nữa, “Này Ānanda, chỗ nào có thân, do nhân thân tư niệm, nội thân khởi lên lạc khổ. Chỗ nào có lời nói, này Ānanda, do nhân khẩu tư niệm, nội thân khởi lên lạc khổ. Chỗ nào có ý, này Ānanda, do nhân ý tư niệm, nội thân khởi lên lạc khổ.” (2)

(38) Lại nữa, “Này các Chư Tỳ kheo, có ba loại thân nghiệp, bốn loại khẩu nghiệp và ba loại ý nghiệp là những ác nghiệp đem đến sự khổ và quả khổ? có ba loại thân nghiệp, bốn toại khẩu nghiệp và ba loại ý nghiệp đem sự an vui và quả an vui”. (3)

(39) Lại nữa, “Này Ānanda, nếu Samiddhi khi được du sĩ ngoại đạo Patalipputta hỏi, sẽ đáp rằng: “Này hiển giả, khi một người tạo nghiệp có tác ý bằng thân, khẩu và ý với cảm thọ lạc, khổ hay phi lạc phi khổ thì họ sẽ hưởng quả lạc, khổ hay phi lạc phi khổ như vậy”. (4)

Có phải có bài kinh như vậy không? Như vậy, thật không hữu lý khi cho rằng sắc hay yếu tố vật chất là nghiệp.

VẤN ÐỀ SẮC MẠNG QUYỀN
(Jīvitarūpamkathā)

Ðiểm tranh luận: Không có pháp nào là sắc mạng quyền. (5)

Theo chú giải: Các phái Pubbaseliyas và Sammitiyas cho rằng mạng quyền chỉ là một hiện tượng phi sắc, để phân biệt với tâm nên vì vậy không có sắc pháp trong mạng quyền.

(1) Th: – Nếu không có sắc mạng quyền, Ngài cũng bao hàm rằng không có pháp nào là sự sống còn, sự thay thế, sự tiếp diễn, sự hiện hành, sự phát triển, sự bảo tồn cho sắc pháp. Nhưng Ngài từ khước điều này; đúng ra, Ngài quan niệm những điều ngược lại. Vì vậy, quan niệm của Ngài không thể đứng vững.

(2) Ðối với pháp phi sắc, Ngài chấp nhận rằng có sự hiện hữu của danh mạng quyền cũng như sự tiếp diễn liên tục của nó. Tại sao Ngài chí chấp nhận trường hợp danh mạng quyền mà lại phủ nhận trường hợp sắc mạng quyền?

(3) Ngài khẳng định có danh mạng quyền, tại sao lại không chấp nhận như vậy đối với sắc mạng quyền? Có sai lầm không khi thừa nhận danh mạng quyền mà lại phủ nhận sắc mạng quyền?

(4) Có phải Ngài cho rằng sự sống của sắc pháp cũng là danh mạng quyền? Có phải Ngài duy trì ngược lại? Không à? Tại sao không?

(5) Cả hai mạng quyền, Ngài cho rằng, đều là phi sắc. Dường như đối với tôi; Ngài cũng có thể nói rằng cả hai mạng quyền đều là sắc.

(6 – 7) Ngài sẽ thừa nhận mạng quyền vẫn hiện hữu với bậc nhập thiền Diệt thọ vô tưởng định. Tuy Ngài không thể nói rằng mạng quyền của bậc ấy là danh pháp được (vì bậc ấy ở trạng thái không có tâm). Vậy mạng quyền được kết thuộc về uẩn nào? Ngài cho rằng trong hành uẩn ư? Nhưng có phải uẩn này vẫn hiện hữu đối với bậc nhập thiền Diệt thọ vô tưởng định? Phải chăng Ngài không đồng ý? Tôi xin lập lại câu hỏi. Giờ đây Ngài lại đồng ý. Nhưng nếu một bậc nhập thiền Diệt thọ vô tưởng định vẫn có hành uẩn thì bậc này cũng sẽ có những danh uẩn khác như Thọ, Tưởng, Thức uẩn. Phải chăng Ngài không đồng ý? Tôi xin lập lại câu hỏi. Giờ đây Ngài lại đồng ý. Như vậy, bậc ấy không thể nhập thiền Diệt thọ vô tưởng định được.

(8 – 9) Nếu không có sắc mạng quyền thì mạng quyền không thể hiện hữu đối với chúng sanh cõi Vô tưởng, vậy có phải những chúng sanh này có thể có danh mạng quyền? Lý luận như trên đối vời hành uẩn mà Ngài công nhận đối với chúng sanh vô tưởng, chúng sanh này không thể có đủ năm uẩn như trong cõi ngũ uẩn hữu được.

(10) Nếu mạng quyền chỉ hoàn toàn thuần túy thuộc về tam thức thì nó phải chịu ảnh hưởng bởi những điều kiện danh pháp. Ngài sẽ thừa nhận rằng mạng quyền sanh ra từ một loại tâm tục sinh, khi tâm này diệt thì mạng quyền cũng bị diệt một phần nào. Giờ đây, có phải Ngài nói rằng mạng quyền cũng giống như một danh pháp thuần túy như xúc chẳng hạn? Tại sao không? Có phải Ngài cũng muốn nói rằng xúc bị diệt đi, không phải chỉ diệt một phần mà diệt hoàn toàn không? Ngài có thể nói như vậy đối với mạng quyền không? Ngài từ khước….

(11) P. S.: – Như vậy, có phải có hai loại quyền (sắc và danh) không?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

S.: – Như vậy, có phải Ngài thừa nhận điều này: Chúng ta sống với hai sự sống và chết với hai sự chết?

Th: – Không, không thể nói như vậy được.

VẤN ÐỀ QUẢ NGHIỆP
(Kammahethukathā)

Ðiểm tranh luận: Do nghiệp, một vị A-la-hán có thể bị hoại lìa quả vị A-la-hán.

Theo chú giải: Các phái Pubbaseliyas và Sammitiyas cho rằng một vị A-la-hán có thể bị hoại lìa quả vị vì phỉ báng một vị A-la-hán khác.

(1 – 2) Th: – Làm thế nào Ngài có thể chấp nhận quan niệm này mà không chấp nhận ba bậc Thánh hữu học cũng có thể hoại lìa quả vị?

(3) Và theo lời tuyên bố của Ngài, bậc A-la-hán có thể hoại lìa quả vị không phải do những nghiệp sát sanh, trộm cướp, tà hạnh trong các dục, vọng ngôn, lưỡng thiệt, giết cha, giết mẹ, làm chảy máu Phật, pháp hòa hợp tăng, mà chỉ vì phỉ báng một bậc A-la-hán khác. Ngài chấp nhận bậc A-la-hán có thể hoại lìa quả vị do phỉ báng một bậc A-la-hán, nhưng Ngài lại từ khước rằng người nào phỉ báng bậc A-la-hán thì chứng ngộ quả vị A-la-hán. Do đó, quan niệm của Ngài là sai lầm vì sự phỉ báng ấy là một điều ảo tưởng.

(1) Xem bộ Dhatukathā

(2) Xem chương II, Thắng pháp tập yếu luận.

(1) D. i 213.

(2) Về “Sở hữu tâm”, xem Compendium 237f ; Bud. Psy 1757.

(1) A. iv 246

(2) A. iv 239, D. ii. 259

(1) A. ii . 50

(2) S. I 33

(3) A. ii 54

(1) Khuddakapātha, 6 (VII).

(2) A. iii 43.

(1) Khuddakapātha, VIII. 9.