Căn Bản Thiền Minh Sát – Fundamental Of Vipassana – Phần 1 – Part 1 

Chúng ta thiền về những gì? Làm thế nào để phát triển tuệ minh sát? Đó là những câu hỏi quan trọng. Có hai pháp hành thiền: hành thiền để làm cho tâm trở nên vắng lặng và hành thiền để khai triển tuệ minh sát.

Thiền về mười đề mục dùng vật chế ra (kasina) để chú niệm, chỉ đưa đến tâm vắng lặng. Thiền về mười đề mục ô trược(asubha, như mười loại tử thi), cũng chỉ đưa đến vắng lặng, không đến minh sát. Mười đề mục suy niệm như niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới v.v…, cũng chỉ có thể phát triển vắng lặng, không khai triển minh sát. Niệm về ba mươi hai phần của thân như tóc, móng tay móng chân, răng v.v… cũng không phải minh sát mà chỉ phát triển trạng thái vắng lặng.

Niệm hơi thở cũng phát triển vắng lặng. Nhưng hành giả có thể dùng pháp niệm hơi thở để triển khai minh sát. Sách Thanh Tịnh Đạo, Vissudhi Magga, xếp pháp nầy vào hạng Thiền Vắng Lặng, vậy chúng ta cũng xem nó là như vậy.

Có pháp suy niệm về bốn phẩm hạnh từ, bi, hỷ, xả gọi là tứ vô lượng tâm, và bốn pháp dẫn đến Thiền (Jhàna) Sắc Giới và Vô Sắc Giới. Rồi có pháp suy niệm về tánh cách ghê tởm của vật thực.

Những đề mục ấy là của Thiền Vắng Lặng. Khi hành giả thực hành quán niệm các nguyên tố hợp thành cơ thể vật chất thì pháp nầy được gọi là phân tích tứ đại. Mặc dầu là Thiền Vắng Lặng, pháp nầy cũng giúp khai triển tuệ minh sát.

Tất cả bốn mươi đề mục hành thiền kể trên là để phát triển tâm định [Vì lẽ ấy pháp hànhnầy cũng được gọi là Thiền “Định”, đối với Thiền Minh Sát, gọi là Thiền “Tuệ”, hay thiền “Chỉ” đối với thiền “Quán”. Ở đây dùng danh từ Thiền Vắng Lặng, trực tiếp phiên dịchphạn ngữ Samatha, có nghĩa yên tĩnh, vắng lặng, đồng nghĩa với samàdhi, định, cittekaggatà, nhất điểm tâm, và avikkhepa, tâm không chao động]. Chỉ có pháp niệm hơi thở và pháp phân tích tứ đại liên quan đếnThiền Minh Sát. Còn lại, những pháp kia không dẫn đến tuệ minh sát. Người đã thực hành những pháp ấy muốn thành đạt tuệ minh sát còn phải gia công thực hành thêm nữa.

Trở lại vấn đề của chúng ta. Làm thế nào phát triển tuệ minh sát? Câu trả lời là: Phải phát triển tuệ minh sát bằng cách quán niệmngũ uẩn thủ (pancupàdànakkhandha, năm nhóm bám níu. Năm nhóm gọi là ngũ uẩngồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức, làm đối tượng cho sự dính mắc, luyến ái bám chặt vào, tức chấp thủ).

Những tính chất tinh thần và vật chất bên trong chúng sanh là ngũ uẩn thủ. Ta có thể bám níu năm nhóm nầy với tâm hoan hỉ vì lòng tham ái, gọi là “trần cảnh thủ”, sự bám níu vào trần cảnh, tức luyến ái duyên theo những đối tượng của giác quan. Ta cũng có thể lầm lạc bám níu vào những quan kiến sai lầm, gọi là “tà kiến thủ”, luyến ái bám níu, vì tà kiến. Hành giả phải quán niệm, quan sátvà thấy những bám níu nầy đúng theo thực tướng của nó, như thật sự nó là vậy. Nếu không chuyên cần chú niệm và quan sát, hành giả sẽ bám chặt vào nó với tâm tham áivà tà kiến. Một khi hành giả đã thấy rõ thực tướng của nó thì không còn bám níu nó nữa và bằng cách ấy, hành giả phát triển tuệ minhsát. Chúng ta sẽ thảo luận về ngũ uẩn thủ với chi tiết.

What do we meditate on? How do we develop insight? This is a very important question.

There are two kinds of meditation: meditating to develop calm and meditating to develop insight. Meditating on the ten devices only gives rise to calm, not insight. Meditating on the ten foul things (a swollen corpse, for example), too, only gives rise to calm, not insight. The ten recollections, like remembering the Buddha, the Law and others, too, can develop calm and not insight. Meditating on the thirty-two parts of the body like hair, nails, teeth, skin — these too, are not insight. They develop only concentration.

Mindfulness as to respiration is also concentration-developing. But one can develop insight from it. Visuddhi-Magga, however, includes it in the concentration subjects and so we will call it as such here.

Then there are the four divine states, love, pity, sympathetic joy, and equanimity, and four formless states leading to formless jhanas. Then, there is the meditation on the loathsomeness of food. All these are subjects for concentration meditation.

When you meditate on the four elements inside your body, it is called the analysis of the four elements. Although this is a concentration meditation, it helps develop insight as well.

All these forty subjects of meditation are subjects for developing concentration. Only respiration and analysis of elements have to do with insight. The others will not give rise to insight. If you want insight, you will have to work further.

To come back to our question, how do we develop insight? The answer is: we develop insight by meditating on the five aggregates of grasping. The mental and material qualities inside beings are aggregates of grasping. They may be grasped with delight by craving in which case it is called “grasping of the sense objects” — or they may be grasped wrongly by wrong views — in which case it is called “grasping through wrong views.” You have to meditate on them and see them as they really are. If you don’t, you will grasp them with craving and wrong views. Once you see them as they are, you no longer grasp them. In this way you develop insight. We will discuss the five aggregates of grasping in detail.

Năm uẩn đối tượng của sự bám níu là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nó là gì? Năm uẩnấy là những gì mà ta luôn luôn kinh nghiệm. Không cần phải đi tìm ở đâu. Nó ở ngay bên trong chúng ta. Khi ta thấy, nó ở trong sự thấy. Khi nghe, nó ở trong sự nghe. Khi hửi, nếm, sờ đụng hoặc suy tư, nó ở trong mùi, vị, xúc chạm, và tư tưởng. Khi ta co vào, duỗi ra, hoặc cử động chân tay, năm uẩn ở trong sự co vào, duỗi ra, hoặc cử động. Chỉ có điều là ta không biết rằng nó là ngũ uẩn. Bởi vì ta không hành thiền, không quán niệm và không hiểu biết đúng như thật sự nó là vậy. Vì không hiểu biết thực tướng của nó nên chúng ta bám níu vào với lòng tham ái và tà kiến.

Điều gì xảy ra khi ta co tay vào? Trước tiên, có ý định co vào. Sau đó, có những hình thức co vào liên tục tiếp nối. Ý định co vào gồm bốn uẩn thuộc về danh, phần tâm linh. Cái tâm có ý định co tay vào là thức uẩn. Khi nghĩ đến co tay vào và sau đó, cử động co tay vào, ta có thể cảm nhận thọ lạc hay thọ khổ, hoặc thọ vô ký (không lạc không khổ). Nếu co tay vào một cách thoải mái dễ chịuthì đó là thọ lạc. Nếu cảm nghe khó chịu hay bực mình thì đó là thọ khổ. Nếu không cảm nghe thoải mái cũng không khó chịu thì đó là thọ vô ký. Như vậy, khi nghĩ đến sự co tay vào, có “thọ” uẩn. Rồi tiếp theo là tri giác, cái uẩn hay biết cử động co tay vào, đó là tưởng uẩn. Rồi có trạng thái tâm giục ta co tay vào. Ta cảm nghe như có lời thúc giục, “Hãy co tay vào! Hãy co tay vào!” Đó là hành uẩn. Như vậy trong ý định co tay vào có đủ tất cả bốn uẩn của danh: thọ, tưởng, hành, thức. Cử động co tay vào là phần vật chất, hay hình sắc. Đó là sắc uẩn. Như vậy ý định co tay vào cùng với cử động co tay vào bao gồm tất cả năm uẩn.

Trong một cử động co tay vào có đủ ngũ uẩn. Ta cử động một lần, có ngũ uẩn phát sanh một lần. Ta cử động một lần nữa, có ngũ uẩnphát sanh một lần nữa. Mỗi cử động khơi mào cho ngũ uẩn phát sanh một lần. Nếu ta không hành thiền, không suy niệm về ngũ uẩn và không hiểu biết ngũ uẩn một cách chân chánh, khỏi cần phải nói chuyện gì xảy ra. Chính ta sẽ tự biết lấy.

Đúng vậy, ta nghĩ, “Tôi có ý định co tay vào” và “Tôi co tay vào”. Có phải vậy không? Mỗi người đều hiểu như vậy. Hỏi một em bé, em sẽ trả lời như vậy. Hỏi một người đứng tuổimà không biết đọc biết viết, người ấy cũng trả lời y như vậy. Bây giờ, hỏi một người biết đọc, biết viết. Nếu ông ta thành thật nói ra đúng như ông thật sự nghĩ thì câu trả lờicũng giống như vậy. Nhưng ông là người có học vấn, ông có thể chế tạo một câu trả lờithích hợp với kinh điển. Ông sẽ nói đó là “danh-sắc”. Trả lời như vậy không phải vì ông am hiểu như vậy, mà vì ông cố tạo nên một câu trả lời thích hợp với những gì mình học trong kinh điển. Sâu kín trong thâm tâm, ông ta vẫn nghĩ, “Chính ‘Tôi’ có ý định co tay vào”, “Chính ‘Tôi’ co tay vào”, “Chính ‘Tôi’ muốn cử động”, “Chính ‘Tôi’ cử động”. Ông cũng nghĩ, “Cái ‘Tôi’ ấy đã có hiện hữu trước kia, đến nay vẫn còn đang hiện hữu, và sẽ còn hiện hữu trong tương lai. Ta tồn tại mãi mãi.” Lối suy tư ấy được gọi là ý niệmthường còn. Không có ai nghĩ rằng “Cái ý định co tay vào chỉ hiện hữu trong hiện tại”. Người tầm thường luôn luôn nghĩ, “Cái tâm nầy trước kia đã có hiện hữu. Cũng cái tâm trước kia đã có hiện hữu nầy, bây giờ đang nghĩ đến việc co tay vào”. Họ cũng nghĩ, “Cái ‘Tôi’ mà đang suy tư, đang hiện hữu trong hiện tại, sẽ còn tiếp tục hiện hữu trong tương lai.”

Khi co vào hoặc cử động tay chân ta nghĩ, “Chính tay chân nầy đã có hiện hữu trước kia, và hiện giờ đang cử động. Chính cái ‘Tôi’ nầy đã hiện hữu và hiện đang cử động”. Sau khi cử động tôi lại nghĩ trở lại, “Tay chân nầy, cái ‘Tôi’ nầy, luôn luôn tồn tại”. Ta không hề nghĩ rằng tất cả những cái ấy đều phải hoại diệt. Đó cũng là ý niệm thường còn. Đó là bám níu vào những gì vô thường mà xem là trường tồn, bám níu vào những gì vô ngã, không có thực chất, mà xem là bản ngã, là cái ‘Tôi’ vĩnh cửu.

Rồi, bởi vì ta co tay chân vào hay duỗi ra theo ý muốn, ta nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Thí dụ như khi cảm nghe cánh tay bị tê cứng, ta xếp cánh tay lại, di động theo một chiều khác, và nghe hết tê. Ta cảm thấy thoải mái dễ chịu và nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Ta nghĩ rằng đó là vui sướng, hạnh phúc. Những nhà khiêu vũ thiện nghệ hay tài tử, nhảy múa, co tay co chân vào rồi duỗi ra và nghĩ rằng thật là tốt đẹp. Họ lấy làm thỏa thích và tự mãn. Khi trò chuyện với nhauchúng ta thường quơ tay và cử động đầu. Chúng ta thỏa thích nghĩ rằng đó là hạnh phúc. Khi viên mãn hoàn tất một công trình ta cũng thấy là tốt đẹp và cảm nghe hạnh phúc. Đó là hoan hỉ, thỏa thích do tham ái và bám níu vào sự vật. Cái vô thường tạm bợ ta xem là thường còn và hoan hỉ thọ hưởng. Cái không phải là hạnh phúc, không phải là tự ngã vĩnh tồn mà chỉ là những nhóm thành phần vật chất hay tinh thần (những uẩn), ta xem là hạnh phúc, là tự ngã và hoan hỉ thỏa thích. Chúng ta thỏa thích với nó, bám sát vào nó, lầm tưởng rằng nó là chính ta, là tự ngã của ta, và chặt chẽ dính mắc vào nó.

Vậy, khi co vào, duỗi ra, hoặc cử động tay chân ta có ý nghĩ, “Tôi sẽ co vào” là uẩn thủ. Cử động co vào là uẩn thủ. Ý nghĩ duỗi ra là uẩn thủ. Sự duỗi ra là uẩn thủ. Ý nghĩ, “Ta sẽ cử động” là uẩn thủ. Sự cử động là uẩn thủ. Khi nói hành thiền về ngũ uẩn thủ chúng tachỉ đề cập đến những sự việc như vậy.

Sự việc cũng xảy diễn cùng một thế ấy khi ta thấy, nghe, hửi v.v… Khi thấy, nền tảng của sự thấy hiển nhiên là mắt. Đối tượng của sự thấy cũng biểu lộ hiển nhiên. Cả hai — mắt và đối tượng của sự thấy — là phần vật chất(sắc), tự chính nó không có khả năng hay biết. Nhưng nếu không chú niệm trong khi thấy ta sẽ dính mắc vào nó. Ta nghĩ rằng toàn thể thân nầy, cùng với mắt, là thường còn, là hạnh phúc, là tự ngã của ta, và bám níu vào nó, nghĩ rằng toàn thể thế gian vật chất, cùng với đối tượng của sự thấy nói trên, là thường còn, đẹp đẽ, tốt lành, hạnh phúc, là bản ngã của ta, và bám níu vào nó. Như vậy, mắt (nhãn căn) và đối tượng của sự thấy (nhãn trần) là những uẩn thủ (những nhóm đối tượng của sự bám níu).

Và trong khi thấy, sự “trông thấy” (nhãn thức) cũng hiển nhiên. Đó là bốn uẩn thuộc về danh, phần tâm linh. Hay biết có sự thấy — chỉ có sự thấy suông, chỉ thấy thôi mà không biết thấy gì — là thức uẩn. Thỏa thích hay bất mãn khi thấy là thọ uẩn. Cái gì nhận ra đối tượng của sự thấy là tưởng uẩn. Cái gì hướng sự chú ý đến đối tượng của sự thấy là hành uẩn. Đó là bốn uẩn cấu thành phầntâm linh. Nếu không niệm trong khi thấy ta có khuynh hướng nghĩ rằng cái thấy nầy “trước đây đã có hiện hữu và hiện thời đang hiện hữu”. Hoặc nữa, khi thấy điều tốt đẹp ta có thể nghĩ, “Sự thấy là tốt đẹp”, và khi suy tư như vậy ta theo đuổi, bám níu vào những sự việc tốt đẹp và kỳ diệu biểu hiện trong sự thấy. Ta bỏ tiền ra để xem múa hát hay xem chớp bóng, lắm khi phải mất ngủ và tổn hạiđến sức khỏe, vì ta nghĩ rằng làm như vậy là tốt, là đúng. Nếu không nghĩ là tốt ắt ta không tiêu phí tiền bạc, thì giờ và chịu để sức khỏe bị hao mòn. Ta nghĩ rằng cái gì xem múa hát là “Ta”. “Ta Xem”, “Ta Thỏa Thích”. Đó là bám níu (thủ) với tham ái và tà kiến. Vì ta dính mắc, luyến ái, bám chặt vào danh và sắc biểu lộ trong sự thấy, nên gọi đó là uẩn thủ, những nhóm đối tượng của sự bám níu.

Cùng một thế ấy, ta bám níu trong sự nghe, sự hửi, sự nếm v.v… Ta cũng bám níu chặt chẽ hơn vào cái tâm nghĩ ngợi, tưởng tượng, suy tư, xem đó là “Ta”, là “Tự Ngã” chắc thật của ta. Như vậy, ngũ uẩn thủ không phải gì khác hơn là chấp thủ vào những gì tự biểu hiện nơi sáu cửa (lục căn, hay lục nhập) mỗi khi ta thấy, nghe, thọ cảm, hoặc hay biết. Ta phải cố gắng thấy rõ các uẩn ấy đúng theo thực tướng của nó. Hành thiền về ngũ uẩnvà nhận thấy rõ ràng như đúng thực nó là vậy, thấu triệt thực tướng của ngũ uẩn, là tuệ minh sát.

The five aggregates of grasping are matter or form, feelings, perception, volitional activities and consciousness. What are they? They are the things you experience all the time. You do not have to go anywhere else to find them. They are in you. When you see, they are there in the seeing. When you hear, they are there in the hearing. When you smell, taste, touch, or think, they are there in the smelling, tasting, touching or thinking. When you bend, stretch or move your limbs, the aggregates are there in the bending, stretching or moving. Only you do not know them to be aggregates. It is because you have not meditated on them and so do not know them as they really are. Not knowing them as they are, you grasp them with craving and wrong view.

What happens when you bend? It begins with the intention to bend. Then come the forms of bending one by one. Now in the intention to bend there are the four mental aggregates. The mind that intends to bend is the cons-ciousness. When you think of bending and then bend, you may feel happy, or unhappy, or neither happy nor unhappy, doing so. If you bend with happiness, there is pleasant feeling. If you bend with unhappiness or anger, there is unpleasant feeling. If you bend with neither happiness nor unhappiness, there is neutral feeling. So, when you think of bending, there is the “feeling” aggregate. Then, there is perception, the aggregate that recognizes the bending. Then there is the mental state that urges you to bend. It seems as though it were saying “Bend! Bend!” It is the volitional activities. Thus, in the intention to bend you have feelings, perception, volitional activities and consciousness — all four mental aggregates. The movement of bending is matter or form. It is the material aggregate. So, the intention to bend and the bending together make up the five aggregates.

Thus, in one bending of the arm, there are the five aggregates. You move once and the five aggregates come up. You move again and there are more of the five aggregates. Every move calls up the five aggregates. If you have not meditated on them rightly and have not known them rightly, what happens we need not tell you. You know for yourselves.

Well, you think “I intend to bend” and “I bend”, don’t you? Everybody does. Ask the children, they will give the same answer. Ask adults who can’t read and write, the same answer. Ask someone who can read, the same answer still if he will say what he has in his mind. But, because he is well-read, he may invent answers to suit the scriptures and say “Mind and matter.” It is not what he knows for himself. Only inventions to suit the scriptures. In his heart of hearts he is thinking: “It is I who intend to bend. It is I who bend. It is I who intend to move. It is I who move.” He also thinks: “This I have been before, am now, and will be in the future. I exist for ever.” This thinking is called the notion of permanence. Nobody thinks, “This intention to bend exists only now.” Ordinary people always think, “This mind existed before. The same that have existed before am now thinking of bending.” They also think, “This thinking I exist now and will go on existing.”

When you bend or move the limbs, you think: “It is the same limbs that have existed that are moving now. It is the same I that have existed that am moving now.” After moving you again think, “These limbs, this I, always exist.” It never occurs to you that they pass away. This, too, is the notion of permanence. It is clinging to what is impermanent as permanent, clinging to what is no personality, no ego, as personality, as ego.

Then, as you have bent or stretched to your desire, you think it is very nice. For example, as you feel stiffness in the arm, you move or rearrange it and the stiffness is gone. You feel comfortable. You think it is very nice. You think it is happiness. Dancers and amateur dancers bend and stretch as they dance and think it is very nice to do so. They delight in it and are pleased with themselves. When you converse among yourselves you often shake your hands and heads and are pleased. You think it is happiness. When something you are doing meets with success, again you think it is good, it is happiness. This is how you delight through craving and cling to things. What is impermanent you take to be permanent and delight in. What is not happiness, not personality, but just aggregates of mind and matter, you take to be happiness, or personality, and delight in. You delight in them and cling to them. You mistake them for self or ego and cling to them, too.

So, when you bend, stretch or move your limbs, the thinking “I will bend” is aggregate of grasping. The bending is the aggregate of grasping. The thinking “I will stretch” is the aggregate of grasping. The stretching is the aggregate of grasping. The thinking “I will move” is the aggregate of grasping. The moving is the aggregate of grasping. When we speak of aggregates of grasping to be meditated on, we mean just these things.

The same thing happens in seeing, hearing, etc. When you see, the seat of seeing, the eye, is manifest. So is the object seen. Both are material things. They cannot cognize. But if one fails to meditate while seeing, one grasps them. One thinks the whole body with the eye is permanent, happy, self, and grasps it. One thinks the whole material world with the object seen is permanent, beautiful, good, happy, and. self, and grasps it. So the form eye and the form visible object are aggregates of grasping.

And when you see, the “seeing” is manifest, too. It is the four mental aggregates. The mere awareness of seeing is the aggregate consciousness. Pleasure or displeasure at seeing is the aggregate feeling. What perceives the object seen is the aggregate perception. What brings the attention to see is the aggregate volitional activities. They constitute the four mental aggregates. If one fails to meditate while seeing, one is inclined to think that seeing “has existed before, and exists now.” Or, as one sees good things, one may think “seeing is good.” So thinking, one goes after good and strange things to enjoy seeing. One goes to watch plays and films at the expense of money, sleep and health because one thinks it is good to do so. If one does not think it is good, one will not go to waste money or impair one’s health. To think that what sees or enjoys is “I”, “I am enjoying”, is to grasp with craving and wrong view. Because they grasp, the mind and matter that manifest themselves in seeing are said to be aggregates of grasping.

You grasp in the same way in hearing, smelling, tasting, touching or thinking. You grasp all the more to the mind that thinks, imagines and reflects as being the “I”, the ego. So, the five aggregates of grasping are none other than the mental-material things that manifest themselves at the six doors whenever one sees, hears, feels or perceives. You must try to see these aggregates as they are. To meditate on them and see them as they are — that is insight knowledge.

“Thiền Minh Sát là thực hành quán niệm ngũ uẩn thủ”. Điều nầy đúng theo giáo huấn của Đức Bổn Sư. Những lời dạy của Đức Phậtđược gọi là “sutta” có nghĩa là “sợi chỉ”. Khi người thợ mộc sắp cưa hay bào một khúc gỗ thì anh dùng sợi chỉ có thấm mực để đánh dấu một lằn ngay thẳng trên mặt gỗ. Cái lằn ấy là mẫu mực để anh theo đó mà cưa, bào hay gọt. Cùng thế ấy, khi muốn sống đời phạm hạnh thánh thiện ta phải theo đúng mẫu mực, hay sutta. Đức Phật bỏ mực, vạch con đường để ta lấy đó làm khuôn vàng thước ngọc cho công trình tu tập, dựa theo Giới Luật, phát triển tâm Định, và thành đạtTrí Tuệ. Chúng ta không thể đi lệch ra ngoài lằn mực để hành động hay nói năng theo ý riêng.

Về phương pháp liên quan đến ngũ uẩn thủ, sau đây là một vài đoạn được trích ra từ những bài sutta, kinh:

“Nầy chư Tỳ Khưu, sắc là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ không phải là tự ngã. Cái gì không phải tự ngã ắt không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta. Khi sắc thật sự sanh khởi, ta phải phân biện nó với Chánh Kiến như vậy”. — Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 19

Ta phải gia công hành thiền để có thể nhận thức rõ ràng rằng cái sắc vô thường, khổ và vô ngã nầy thật sự là vô thường, đau khổmột cách khủng khiếp và không chứa đựng thực chất, một tự ngã hay một cái “Ta” thường còn, không biến đổi. Cùng thế ấy, ta phải quán niệm thọ, tưởng, hành và thức. Xem ngũ uẩn là vô thường, khổ và vô ngã thì có lợi ích gì?

— Đức Phật dạy:

“Xem tất cả mọi sự vật bằng cách ấy người đệ tử của bậc Thánh Nhân đã thọ huấn đầy đủ sẽ không quan tâm đến sắc, không quan tâm đến thọ…” — Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 68

Người nhận thức bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn cũng nhàm chán sắc, thọ, tưởng, hành, thức:

“Bằng cách không quan tâm đến, vị ấy không khát khao ham muốn”.

Điều nầy có nghĩa là vị ấy đã đạt Thánh Đạo: “Do sự không khát khao ham muốn, vị ấy đã giải thoát”.

Một khi đã đạt đến Thánh Đạo thì vị ấy tuyệt đối buông bỏ, không còn khát khao ham muốn. Vị ấy đã thành đạt bốn Quả, hoàn toàn giải thoát ra khỏi mọi nhiễm ô, tuyệt đốitrong sạch.

“Được giải thoát, phát sanh tri kiến ‘Ta đã giải thoát’.”

Khi được giải thoát, chính tự ta hiểu biết rằng mình đã giải thoát. Nói cách khác, khi ta thành tựu Đạo Quả A La Hán và tuyệt đối tận diệt mọi nhiễm ô ngủ ngầm trong tâm, ta sẽ biết rằng mình đắc Quả A La Hán.

Tất cả những đoạn trên đây đều được trích từ kinh Yad Anicca Sutta. Có nhiều bài kinhkhác cũng dạy như vậy. Toàn thể phẩm Khandhàvagga của bộ Tạp A Hàm, Samyutta Nikàya, bao gồm những bài tương tợ như thế. Có hai bài kinh đặc biệt đáng được lưu ýlà Sìlavanta Sutta và Sutavanta Sutta. Trong cả hai bài Đại Đức Mahà Kotthika nêu ra nhiều câu hỏi cho Đức Sàriputta. Ngài Sàriputta chỉ trả lời vắn tắc nhưng rất sống động. Ngài Mahà Kotthika hỏi:

“Kính Bạch Sư Huynh, một tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới phải chuyên cần quán niệmnhững điều gì?”

Nên ghi nhận những danh từ “trang nghiêm trì giới” được dùng trong câu hỏi. Nếu ta chú nguyện hành Thiền Minh Sát để thành côngtiến đạt đến Đạo, Quả và Niết Bàn, điều tối trọng yếu và tư cách tối thiểu là cần phảitrang nghiêm trì giới. Nếu không nghiêm túc giữ gìn giới luật thì không mong gì đạt đếntrạng thái định tâm đúng mức và trí tuệ. Câu trả lời của Ngài Sàriputta là:

“Ngũ uẩn thủ, nầy Sư Huynh Kotthika, là điều mà vị tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới phải gia công chuyên cần chú niệm đầy đủ để chứng nghiệm rằng sắc, thọ, tưởng, hành, thức, là vô thường, khổ, là một cơn bệnh, một ung nhọt, một mũi tên, là đau đớn, là bệnh tật, ở bên ngoài, không phải chính mình, là có tính cách hoại diệt, là trống rỗng, là vô ngã.”

Chú niệm như thế thì được lợi ích gì?

— Ngài Sàriputta giảng tiếp:

“Quả thật vậy, nầy Sư Huynh, một vị tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới và gia công chuyên cần chú niệm ngũ uẩn thủ đầy đủ, có thể chứng nghiệm Quả Nhập Lưu”.

Như vậy, nếu muốn đắc Quả Tu Đà Huờn (Nhập Lưu), không bao giờ còn tái sanh trở lại trong bốn khổ cảnh, ta phải hành thiền, trì niệm về năm uẩn, nhằm chứng ngộ bản chấtvô thường, khổ và vô ngã của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Nhưng đến đây chưa phải là chấm dứt. Ta còn có thể tiến đạt đến Đạo và Quả A La Hán. Ngài Kotthika hỏi tiếp:

“Kính Bạch Sư Huynh Sàriputta, một vị tỳ khưu đã đắc Quả Nhập Lưu còn cần phải gia công chuyên cần chú niệm về điều gì?”

Ngài Sàriputta giải đáp tiếp rằng người đã đắc Quả Nhập Lưu phải gia công chuyên cầnquán niệm cũng ngũ uẩn thủ ấy một cách đầy đủ, và tự mình chứng nghiệm rằng năm uẩn là vô thường, khổ, vô ngã. Kết quả là thế nào? — Vị ấy sẽ tiến đạt thêm lên một tầng, thành tựu Đạo và Quả Nhất Lai (Tư Đà Hàm). Rồi vị Thánh Nhất Lai hành thiền về đề mục gì? — Cũng lại ngũ uẩn thủ ấy nữa. Và do công phu hành thiền nầy vị ấy đắc Quả Bất Lai (A Na Hàm). Rồi vị A Na Hàmhành thiền về đề mục gì? — Cũng ngũ uẩnthủ. Đến đây vị ấy đắc Quả A La Hán. Và vị A La Hán hành thiền về đề mục gì? — Cũng ngũ uẩn thủ. Điều nầy cho thấy rằng năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức luôn luôn là đề mục quán niệm. Cho đến khi đã đắc QuảA La Hán rồi cũng vẫn quán niệm ngũ uẩnthủ.

Một vị đã đắc Quả A La Hán còn hành thiền để làm gì? Có phải để tiến đến Bích Chi Phật(Độc Giác Phật) không? Hay vị ấy sẽ trở thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác? — Không. Cũng không phải vậy. Là A La Hán, vị ấy đã chấm dứt vòng sanh tử, tử sanh, và sẽ nhập Niết Bàn. Một vị A La Hán đã hoàn toàntrong sạch, không còn mảy may ô nhiễm nào để thanh lọc hoặc làm giảm suy. Tất cả mọi hoặc lậu đã được diệt trừ tận cội rễ. Do đó, vị ấy không còn pháp tu tập nào nữa để phát triển nhằm loại trừ, hoặc làm giảm suy ô nhiễm ngủ ngầm. Ngài cũng không còn Giới, Định hay Tuệ nào nữa cần phải trau giồi cho được toàn hảo. Như vậy Ngài không cần phải gia công làm cho điều gì trở nên toàn hảo cũng không cần phải tăng trưởng để làm cho những gì đã toàn hảo, trở nên càng toàn hảo hơn. Một vị A La Hán hành Thiền Minh Sát chắc chắn không phải để tìm những lợi ích tương tợ.

Một trong những lợi ích mà vị A La Hán có thể thọ hưởng do pháp hành thiền là trạng thái tự tại trong thế gian. Mặc dầu đã là A La Hán, nếu Ngài không hành thiền, trạng tháikhông thoải mái, không yên tĩnh, có thể phát sanh khi chỗ nầy, lúc nơi khác, ở sáu cửa (lục căn). Nơi đây, “không yên tĩnh” không có nghĩa là tinh thần giao động mà bởi vì lục trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) không ngớt sanh khởi ngoài ý muốn, và tâm Ngài sẽ mất trạng thái thanh bình an lạc. Không nói chi đến chư vị A La Hán, quý vị thiền sinhngày nay đến đây hành thiền cũng vậy, cũng cảm nghe không thoải mái khi phải đối phóvới trần cảnh. Các người ấy chỉ muốn sống trong trạng thái minh sát. Mỗi khi rời thiền đường trở về nhà, thấy chuyện nầy, nghe việc nọ, bàn thảo những chuyện thế gian, họ cảm nghe không an lạc. Và họ trở lại thiền đường. Tuy nhiên cũng có người, mặc dầucảm nghe thiếu mất tình trạng thoải mái của thiền đường nhưng dần dà đôi ba ngày hoặc năm mười hôm, rồi cũng quen trở lại với nếp sống gia đình. Vị A La Hán thì không bao giờ trở về với những thói quen xưa cũ. Nếu trong khi hành thiền gặp phải những trần cảnhkhác nhau Ngài chỉ cảm nghe không thoải mái. Chỉ trong lúc hành thiền và ở trong trạng thái minh sát Ngài mới cảm nghe thân tâmhoàn toàn an lạc. Như vậy, pháp hành thiền quán niệm ngũ uẩn tạo cho vị A La Hán trạng thái an lạc trong thế gian.

Lại nữa, khi vị A La Hán hành thiền, chánh niệm và trí tuệ thấu triệt lý vô thường, khổ, và vô ngã, luôn luôn phát sanh đến Ngài. Đó là một lợi ích khác. Một vị A La Hán, có chánh niệm và trí tuệ luôn luôn phát sanh đến mình, cũng thường xuyên ở trong trạng thái thoải mái của đời sống và có thể thọ hưởng quả vịNiết Bàn bất cứ lúc nào, bất luận bao lâu.

Vì hai lợi ích kể trên — trạng thái an lạc trong thế gian và “niệm-tuệ” — vị A La Hán vẫn còn hành thiền.

Trên đây là phần giải đáp của Ngài Sàriputta, được ghi chép trong kinh Sìlavanta Sutta. Những câu trả lời tương tợ cũng được ghi trong kinh Sutavanta Sutta. Sự khác biệt giữa hai bài kinh chỉ là danh từ Sìlavanta, người có giới đức, người nghiêm túc trì giớivà Sutavanta, người được nghe giáo huấnđầy đủ. Ngoài ra không có gì khác nhau. Căn cứ trên hai bài kinh nầy và những bài khác nữa về ngũ uẩn, lời dạy chắc thật được keo gọn như sau: Trí tuệ minh sát phát sanh do pháp hành thiền, trì niệm ngũ uẩn thủ.

Giờ đây ta hãy trở về sự chấp thủ phát sanh xuyên qua sáu cửa giác quan (lục căn).

Khi thấy, người ta có ý nghĩ rằng mình hay những người khác là thường còn, trước đây đã hiện hữu, hiện thời đang hiện hữu và trong tương lai sẽ hiện hữu, luôn luôn sanh tiền. Người ta nghĩ rằng chính họ và những người kia có hạnh phúc, được an lành và tươi đẹp, là những thực thể sống. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng, họ cũng nghĩ như vậy. Cảm giác “xúc chạm” nằm khắp châu thân — bất luận nơi nào có thịt và máu. Và mỗi khi có xúc chạm là có chấp thủ. Khi co tay chân vào hay duỗi ra là có xúc. Bụng phồng lên và xẹp xuống cũng có cảm giác xúc chạm. Chúng ta sẽ đề cập trở lại điều nầy với nhiều chi tiết hơn.

Khi người ta suy tư hoặc tưởng tượng, họ nghĩ, “Cái ‘Tôi’ mà đã hiện hữu trước kia, giờ đây đang suy tư. Họ nghĩ, ‘Tôi’ sẽ tiếp tụchiện hữu,” và như vậy họ nghĩ rằng mình là một bản ngã thường còn.

Họ cũng nghĩ rằng suy tư hay tưởng tượng là thích thú. Đó là hạnh phúc. Nếu nói rằng tình trạng suy nghĩ sẽ tan biến, không còn, ắt họ sẽ không chấp nhận, không vui. Bởi vì họ chấp thủ, dính mắc vào đó.

Như vậy, ta chấp thủ vào bất luận gì khởi phát xuyên qua lục căn, xem đó là thường còn, thích thú, là tự ngã của mình. Ta hoan hỷ với tham ái và dính mắc vào đó. Ta lầm lạc trong tà kiến và kẹt luôn trong đó. Phải hành thiền về ngũ uẩn để thấu triệt thực tướng của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

“Insight meditation is meditating on the five aggregates of grasping.” This is in accordance with the teachings of the Buddha. The teachings of the Buddha are called suttas, which means “thread.” When a carpenter is about to plane down or saw off a piece of timber he draws a straight line using a thread. In the same way when we want to live the holy life we use the “thread” or sutta to draw straight lines in our actions. The Buddha has given us lines or instructions on how to train in morality, develop concentration and make become wisdom. You cannot go out of the line and speak or act as you please. Regarding the meditation of the five aggregates, here are a few excerpts from the suttas:

“Material shape, monks, is impermanent. What is impermanent, that is suffering. What is suffering, that is not the self. What is not self, that is not mine, that am I not, this is not my self. As it really comes to be, one should discern it thus by right wisdom.” — Samyutta Nikaya ii 19

You must meditate so that you will realize this impermanent, suffering, not-self material form is really impermanent, dreadfully suffering, and without a self or ego. You should meditate likewise on feelings, perception, activities, and consciousness.

What is the use of looking upon these aggregates as impermanent, suffering and not-self?

The Buddha tells us:

“So seeing all these things, the instructed disciple of the Aryans disregards material shape, disregards feeling.” — Samyutta Nikaya iii 68

He who realizes the impermanent, suffering, not-self nature of the five aggregates is wearied of material form as he is of feelings, perception, activities and consciousness.

“By disregarding he is passionless.”

That is to say, he has reached the Ariyan Path.

“Through passionlessness, he is freed.”

Once he has reached the Ariyan path of passionlessness, he has arrived at the four fruitions of freedom from the defilements, too.

“In freedom the knowledge comes to be ‘I am freed.’ “

When you are freed, you know for yourself that you are so. In other words, when you have become an arahat in whom the defilements are extinguished, you know you have become one.

All these excerpts are from Yad anicca Sutta and there are numerous suttas of this kind. The whole Khandhavagga Samyutta is a collection of them. Two suttas are especially noteworthy: Silavanta Sutta and Sutavanta Sutta. In both suttas the venerable Maha Kotthika puts some questions to the venerable Sariputta, who gives very brief but vivid answers. Maha Kotthika asks:

“What things, friend Sariputta, should be attended to thoroughly by a monk of moral habit?”

Note the attribute “of moral habit” in this question. If you want to practise insight meditation with a view to attaining the Path and Fruition and Nirvana, the least qualification you need is to be of moral habit. If you don ‘t even have moral habit, you can’t hope for the higher conditions of concentration and wisdom. The Venerable. Sariputta answers:

“The five grasping aggregates, friend Kotthika, are the things which should be thoroughly attended to by a monk of moral habit, as being impermanent, suffering, as a disease, as a boil, as a dart, as pain, as illness, as alien, as decay, as void, as not-self.”

What is the good of meditating like that? In answer the Venerable Sariputta goes on,

“Indeed, friend, it is possible for a monk of moral habit so thoroughly attending to these five aggregates of grasping” to realize the fruits of stream-winning.

So, if you want to be a stream winner and never to be reborn in the four lower states, you have to meditate on the five aggregates to realize their impermanence, suffering, and not-self nature. But that is not all. You can become an Arahat, too. The venerable Kotthika goes on to ask,

“What things, friend Sariputta, should be attended to thoroughly by a monk who is a Stream-winner?”

The Venerable Sariputta answers that it is the same five aggregates of grasping that should be thoroughly attended to by a stream-winner, as impermanent, suffering, not-self. The result? He moves on to Once-returning. What does Once-returner meditate on? Again the same five aggregates of grasping. He then becomes a Non-returner. What does the Non-returner meditate on? The five aggregates again. Now he becomes an Arahat. What does the Arahat meditate on? The five aggregates again. From this it is clear that the five aggregates are the things one has to meditate on even when one has become an Arahat.

What good is it to the Arahat by meditating so? Will he become a silent Buddha? Or, a supreme Buddha? No, neither. He will end his round of rebirths as an Arahat and enter Nirvana. The Arahat has no defilement left unremoved or uncalmed yet. All the defilements have been removed and calmed. So, he has nothing to develop in order to remove the defilements left unremoved or to calm those left uncalmed. Neither has he any moral habit, con-centration or wisdom yet to perfect. All the moral habits, concentration and wisdom that ought to be perfected have been perfected in him. So, he has no need to work for the perfection of what ought to be perfected, nor has he any need to increase those already perfected. The insight practice brings no such benefits to the Arahat.

One of the benefits the Arahat receives by meditating on the five aggregates is the happy condition in this world. Notwithstanding his being an Arahat, if he remains without meditation, disquiet and discomfort keep coming up at the six sense-doors, now here, now there. Here, disquiet does not mean mental distress. As the sense-objects keep coming up despite himself, he finds no peace of mind. That is all. Not to speak of Arahats, our meditators of today feel ill at ease to meet with the sense-objects, eager though they are on insight. As they return home from the meditation centre, they see this thing, hear that thing, get engaged in such and such business talks, and there is no peace at all. So they come back to the centre. To some, however, the disquiet does not last very long. Just four, five or ten days. Very soon the homely spirit gets the better of them and they are happy with their home life and set to household cares again. The arahat never returns to his old habits. If he meets with various sense-objects without meditation, only disquiet results. Only when he is absorbed in insight meditation does he find peace of mind. Thus meditating on the five grasping aggregates brings to the Arahat a happy condition in this world.

Again, as he lives in earnest meditation, mindfulness and comprehension of the impermanence, suffering and not-self keep rising in him. This is another benefit. The Arahat in whom mindfulness and comprehension keep rising is said to be in a chronic state of life. Such a one can enjoy the attainment to fruition at any time and for as long as he desires. For these two benefits — a happy condition in this world and mindfulness-comprehension — the Arahat lives in meditation.

The above are the answers given by the venerable Sariputta in Silavanta Sutta. The same answers are found in Sutavanta Sutta too. The only difference is in the terms silavanta, “of moral habit” or “virtuous”, and sutavanta, “instructed” or “well informed.” All the other words are the same. Based on these two suttas and other suttas on the aggregate the dictum has been formulated: Insight knowledge comes from meditating on the five aggregates of grasping.

Now to come back to the grasping that rises through the six sense-doors.

When people see, they think of themselves or others as being permanent, as having existed before, as existing now, as going to exist in future, as existing always. They think of them as being happy, good, or beautiful. They think of them as being living entities. They think likewise when they hear, smell, taste or touch. This “touch” is widespread all over the body — wherever there is flesh and blood.

And wherever touch arises, there arises grasping. The bending, stretching, or moving of the limbs mentioned earlier are all instances of touch. So are the tense movements of rising and falling in the abdomen. We will come to this in detail later.

When one thinks or imagines, one thinks, “The I that have existed before is now thinking. Thinking, I go on existing,” and so one thinks of oneself as being permanent, as an ego. One also thinks the thinking or imagining as being enjoyable, as being very nice. One thinks it is happiness.

If told that the thinking will disappear, he cannot accept it. He is not pleased. This is because he is clinging to it.

In this way one clings to whatever comes through the six sense doors, as being permanent, as being happy, as ego, as self. One delights with craving and clings to it. One mistakes with wrong view and clings to it.

You have to meditate on the five aggregates that can cling or grasp.

Khi hành thiền phải hành đúng theo phương pháp. Phương pháp đúng mới đưa đến tuệ minh sát. Nếu chúng ta nhìn sự vật là thường còn thì làm sao phát triển trí tuệ? Nếu nhìn sự vật là hạnh phúc, là tốt, là đẹp, là linh hồntrường cửu, là tự ngã vĩnh tồn thì làm thế nào trí tuệ có thể phát sanh?

Danh và sắc là vô thường. Những sự vật vô thường ấy, ta phải niệm để thấy đúng thực tướng của nó là vô thường. Nó sanh khởi rồi hoại diệt, và không ngừng làm cho ta khó chịu, phiền toái. Như vậy nó thật là khủng khiếp đáng sợ, là đau khổ. Ta phải hành thiền để thấy đúng như thật sự nó là vậy, là đau khổ. Danh và sắc là những tiến trình luôn luôn trôi chảy mà không có một cá tính riêng biệt, một linh hồn, một tự ngã. Ta phải hành thiền để thấy rõ nó không có một cá tính, một linh hồn, xem như một thực thểthường còn không biến đổi, một tự ngã. Ta phải cố gắng nhìn thấy nó như thật sự nó là vậy.

Do đó, mỗi khi thấy, nghe, sờ đụng, hoặc tri giác, ta phải cố gắng thấy tiến trình danh và sắc phát sanh ở sáu cửa (lục căn), đúng theo thực tướng của nó. Khi thấy, sự thấy là thực tại, là thật sự có. Điều nầy ta phải ghi nhận, “thấy, thấy”. Cùng thế ấy, khi nghe, phải ghi nhận, “nghe, nghe”, khi hửi mùi, ghi nhận, “mùi, mùi”, khi nếm, ghi nhận, “vị, vị”, khi sờ đụng, ghi nhận, “chạm, chạm” v.v… Tình trạng mệt nhọc, nóng, đau, mỏi, và những cảm giác khó chịu hay không thoải máitương tợ cũng phát sanh do sự xúc chạm. Hãy quan sát và ghi nhận, “nóng, nóng”, “đau, đau” v.v… Những tư tưởng, những ý nghĩ cũng có thể phát sanh. Hãy ghi nhận, “suy tư, suy tư”, “tưởng tượng, tưởng tượng”, “hoan hỉ, hoan hỉ” , “thỏa thích, thỏa thích” khi nó khởi sanh. Tuy nhiên đối với một hành giả sơ cơ, quả thật khó quan sátrành rẽ tất cả những gì phát sanh ở lục căn. Người chưa quen hành thiền phải bắt đầu ghi nhận một vài hiện tượng.

Vị ấy phải hành như thế nầy. Khi thở vào và thở ra, cái bụng sẽ phồng lên và xẹp xuốngmột cách rõ rệt. Phải bắt đầu quan sát cử động phồng, xẹp ấy. Khi bụng phồng lên, hay biết, “phồng, phồng”. Khi bụng xẹp xuống, hay biết, “xẹp, xẹp”. Công trình quan sáttrạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng nầy không có được đề cập đến chỗ nào trong Tam Tạng kinh điển. Có người không quen với pháp hành nầy có vẻ khinh khi, phê bình, “Cái câu chuyện phồng xẹp nầy có dính dáng vào đâu đến kinh điển. Đó là một pháp hành trống không, không chứa đựng gì hết.” Đúng vậy, họ có thể nghĩ rằng phương pháphành thiền nầy vô nghĩa lý bởi vì không thấy kinh điển đề cập đến.

Tuy nhiên trên phương diện lý thuyết, đúng theo pháp học, nó thật sự là “một cái gì”. Phồng lên là thực tại, là có thật. Xẹp xuống là có thật. Chúng ta dùng ngôn ngữ thông dụngthường ngày và nói phồng lên, xẹp xuống, để tiện hiểu biết với nhau mà thôi. Danh từ được dùng trong kinh điển là tình trạng sanh khởi và hoại diệt của nguyên tố gió (một trong bốn thành phần đất, nước, lửa, gió của sắc). Nếu thận trọng quan sát cái bụng khi phồng lên và xẹp xuống ta sẽ thấy có trạng thái nổi phồng cứng lên, có trạng thái cử động, có sự di chuyển đưa hơi ra. Nơi đây, trạng thái “nổi phồng cứng lên” là đặc tínhcủa nguyên tố gió; trạng thái cử động là cơ năng (hay tính chất) và sự di chuyển đưa hơi ra ngoài là sự biểu lộ. Hiểu biết thành phầngió trong tứ đại có nghĩa là hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Hành thiền là để hiểu biết nó.

Thiền Minh Sát bắt đầu bằng cách định rõ danh và sắc — phần tâm linh và phần vật chất cấu thành chúng sanh. Để thành tựumục tiêu nầy, hành giả khởi đầu quan sátsắc. Bằng cách nào?

“(Hành giả) phải … nắm vững (đề mục) qua đặc tính, cơ năng v.v….” — Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga ii, 227

Khi bắt đầu hành thiền, niệm danh hay sắc, ta phải quan sát xuyên qua đặc tính, cơ năng(hay tính chất) v.v… (ở đây đoạn “v.v..” hàm ý phương cách biểu lộ của nó).

Về điểm nầy sách Compendium of Philosophy viết:

“Quan kiến trong sạch (kiến tịnh) là thấu triệtdanh và sắc trên phương diện đặc tính, cơ năng (hay tính chất), phương cách phát hiện (sự biểu lộ) và nguyên nhân kế cận (cận nhân).”

Câu nầy có nghĩa là tuệ minh sát bắt đầu với sự hiểu biết có tính cách phân tích (tuệ phân tích) danh và sắc. Trong bảy giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo, trước tiên phải gia cônghoàn hảo Giới Tịnh và Tâm Tịnh và kế đó bắt đầu Kiến Tịnh (quan kiến trong sạch). Để thành tựu tuệ phân tích danh-sắc và Kiến Tịnh, phải hành thiền, quán niệm danh và sắc, và hiểu biết danh, sắc, qua đặc tính, cơ năng và phương cách mà nó khởi hiện. Một khi hiểu biết thấu đáo nó như vậy ta đã thành đạt tuệ phân tích danh-sắc. Khi tuệ nầy trở nên vững chắc và sâu sắc hành giả khai triển Kiến Tịnh.

Nơi đây, “hiểu biết qua đặc tính của nó” có nghĩa là hiểu biết bản chất cố hữu của danh và sắc. “Hiểu biết qua cơ năng của nó” là hiểu biết tính chất, tác hành hay nhiệm vụcủa nó. Sự biểu lộ là phương cách nó khởi hiện. Trong giai đoạn hành thiền sơ khởi nầy chưa cần hiểu biết về nhân kế cận của nó. Chúng ta hãy tiếp tục giải thích những đặc tính, cơ năng và phương cách biểu lộ.

Trong cả hai bản, Thanh Tịnh Đạo và Compendium of Philosophy vừa được kể trên, không có nơi nào dạy rằng khi hành thiền, quán niệm danh và sắc, ta phải thốt ra lời gì, hoặc nói lên tên gì hay số gì, xem nhưphần vật chất hay tiến trình không ngừng phát sanh nào. Ta phải thận trọng ghi nhậnđiểm nầy nếu không, có thể bị dẫn dắt sai lạcvào những khái niệm về tên, về số, về những phần vi tế của sắc hoặc những tiến trình biến đổi. Các Bản Chú Giải dạy rằng ta phải hành thiền, niệm danh và sắc qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó, và như vậy, khi niệm về nguyên tố gió trong tứ đại ta phải chú niệm qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộcủa nó.

Đặc tính của nguyên tố gió là gì? — Đó là đặc tính nâng đỡ, bản chất cố hữu của nó. Đó chính là nguyên tố gió. Cơ năng của nguyên tố gió là gì? — Là di động. Sự biểu lộ của nó là gì? — Là tác động đưa khí ra. Sự biểu lộ là cái gì phát hiện trước trí thức của hành giả. Trong khi niệm về nguyên tố gió trí thức của hành giả cảm nhận hình như có cái gì đưa ra, đẩy tới và kéo lui. Đó là sự biểu lộ của nguyên tố gió. Nguyên tố gió nầy rất quan trọng. Bản Chú Giải Kinh Niệm Xứ(Satipatthàna Sutta), phần niệm thân, khi đề cập đến các oai nghi và tính hay biết, có nhấn mạnh đến tầm quan trọng của nguyên tố gió nầy. Sau đây là lời dạy của Đức Phật:

“Gacchanto và gacchàmi ti pajànàti”
Khi đi, vị ấy hay biết “tôi đang đi”.

Đức Phật dạy chúng ta nên chú niệm vào hình thể đi bằng cách ghi nhận, “đi, đi” mỗi khi đi. Hành như vậy thì làm sao phát triển tuệ giác? Bản Chú Giải giải thích:

“Ý nghĩ ‘tôi đang đi’ phát sanh. Sự phát sanh ý nghĩ nầy tạo nên khí. Khí tạo nên sự thúc giục. Khí di chuyển thành nguyên tố gió, đưa toàn bộ cơ thể bước tới, gọi là đi.”

Lời chú giải có ý nghĩa như vầy: Vị hành giảđã có thói quen quán niệm, “đi, đi” mỗi khi đi, nhận thức rằng, trước tiên, ý nghĩ “tôi sẽ đi” phát sanh. Tác ý, hay ý-muốn-làm nầy làm phát khởi một động tác căng thẳng trong toàn bộ cơ thể, và động tác nầy làm cho cơ thể vật chất tiến tới, trong một chuỗi những cử động nhỏ liên tục nối tiếp. Ta nói, “Tôi đi” hay “Anh đi”. Chỉ có tác ý hay ý-muốn-đi, và hình thể đi. Điều nầy hành giả nhận thức rõ rệt. Ở đây, trong sự giải thích nhằm rọi sángvấn đề cho ta, Bản Chú Giải nhấn mạnh vào tính cách nhận thức sự di chuyển của nguyên tố gió. Như vậy, khi thấu đạt nguyên tố gió qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộcủa nó ta có thể tự mình nhận định xem pháp hành của mình có đúng hay không.

Nguyên tố gió có đặc tính nâng đỡ. Trong một trái banh, chính là hơi (khí), hay nguyên tố gió, choán đầy và nâng đỡ làm cho trái banh phồng cứng lên. Theo ngôn từ thông thường ta nói rằng trái banh đầy hơi và cứng. Danh từ triết học nói rằng nguyên tốgió “nâng đỡ” trái banh phồng cứng lên. Khi duỗi tay ra ta cảm nghe như có sự vững chắc trong tay. Đó là nguyên tố gió nâng đỡ. Cùng một thế ấy, khi nằm xuống ta đặt đầu và mình trên gối hơi và nệm hơi, mình và đầu ta không đè sát, đụng xuống giường mà nằm hêu ở trên. Đó là vì có nguyên tố gió trong gối và trong nệm nâng đỡ đầu và mình ta. Những viên gạch được xây lên, viên nầy chồng chất lên viên kia. Viên gạch nằm dưới nâng đỡ viên ở trên. Nếu không vậy viên gạch ở trên ắt sẽ ngã đổ. Cùng thế ấy, cơ thể vật chất của con người đầy nguyên tố gió và nhờ vậy được nâng đỡ cứng chắc mới có thể đứng vững mà không ngã. Khi nói “cứng chắc” thì đó chỉ là một lối nói tương đối. Nếu có gì cứng hơn thì ta nói là nó “mềm”, và nếu có gì “mềm lỏng” hơn thì ta sẽ nói trở lại là nó cứng.

Cơ năng của nguyên tố gió là cử động. Nó di chuyển từ chỗ nầy đến chỗ khác khi đủ mạnh. Chính nguyên tố gió trong tứ đại làm cho cơ thể co vào, duỗi ra, ngồi xuống, đứng dậy, hoặc đi đi lại lại. Những người chưa từng thực hành Thiền Minh Sát thường nói, “Nếu ghi nhận co vào, duỗi ra thì chỉ có những khái niệm như cánh tay phát hiện đến hành giả. Nếu ghi nhận trái bước, mặt bước, thì chỉ có những khái niệm như cái chân phát hiện. Nếu ghi nhận phồng xẹp, chỉ có những khái niệm như bụng phát hiện.” Điều nầy có thể đúng với các hành giả còn sơ cơ. Nhưng nghĩ rằng chỉ có những khái niệm luôn luôn phát hiện thì không đúng. Đối với hành giảsơ cơ, khái niệm và thực tế cả hai đều phát hiện. Vài người khuyên dạy quý vị thiền sinhmới nhập môn chỉ nên chú niệm vào thực tế. Điều nầy không thể làm được. Lúc ban sơ, rõ ràng hành giả không thể quên khái niệm. Ta phải phối hợp thực tế và khái niệm. Chính Đức Phật dùng khái niệm, dạy ta hay biết và ghi nhận, “tôi đang đi” khi ta đi, “tôi đang co vào” hoặc “tôi đang duỗi ra”. Ngài không lờ bỏ khái niệm, chỉ dùng thực tế, và dạy ta hay biết và ghi nhận, “nó nâng đỡ”, “nó cử động” v.v…

Mặc dầu trong khi hành thiền ta dùng ngôn ngữ khái niệm như “đi”, “co vào”, “duỗi ra”, nhưng đến lúc niệm và định trở nên vững mạnh tất cả những khái niệm đều tan biến mà chỉ còn thực tế như nâng đỡ và cử độngphát hiện đến hành giả. Chỉ còn có sự cử động. Dầu niệm, “co vào, co vào”, sẽ không có tay hay chân nào co vào. Chỉ có tác độngco vào. Dầu niệm, “phồng lên” hay “xẹp xuống”, sẽ không có hình ảnh cái bụng hay cơ thể vật chất. Chỉ có cử động lên, xuống. Những cử động nầy, cũng như sự di chuyển, đều là cơ năng của nguyên tố gió.

Cái gì phát hiện trong tâm hành giả giống như đưa ra hoặc kéo vào, là sự biểu lộ của nguyên tố gió. Khi co tay vào hoặc duỗi tay ra hình như có cái gì kéo tay vào hoặc đẩy tay ra. Điều nầy càng rõ rệt hơn lúc hành giảthiền hành (đi kinh hành).

Đối với vị hành giả mà tâm niệm đã an trụ vững chắc, khi ghi nhận, “mặt bước” hay “trái bước”, “dơ lên”, “đưa tới”, “đặt xuống”, cử động đi tới ấy rõ ràng hình như có gì ở sau thúc đẩy. Cái chân như tự nó đưa tới. Chân bước tới mà không có mảy may cố gắng nào của hành giả. Điều nầy thật rõ rệt. Trong khi đi kinh hành niệm như thế rất tốt và có người dành nhiều thì giờ để đi.

Như vậy, khi hành thiền về nguyên tố gió ta phải hay biết nó theo đặc tính nâng đỡ, cơ năng cử động và biểu lộ dưới hình thức đưa ra. Chỉ đến chừng đó sự hiểu biết của ta mới thiệt là đúng.

Ta có thể hỏi, “Phải chăng chỉ hành thiền sau khi đã học và biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ?” Không. Không phải vậy. Không cần phải học. Nếu gia công chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc tức nhiên ta hiểu biếtđặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không có đường lối nào khác hơn là hiểu biết qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ khi ta hành thiền về sự phát sanh của danh và sắc. Vào một đêm mưa trời sấm sét, nhìn lên ta thấy một cái nhoáng. Làn ánh sáng là đặc tính của nó. Chớp nhoáng phát lên, đánh tan đêm tối. Sự đánh tan đêm tối là cơ năng, tính chất, hay nhiệm vụ, việc làm của cái chớp. Ta cũng thấy làn ánh sáng ấy phát hiện như thế nào, dài hay ngắn, cong, tròn, hay ngay thẳng, một lằn mảnh hay dầy v.v… Đó là sự biểu lộ của cái chớp. Cùng một lúc ta thấy đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Nhưng có thể ta không đủ khả năng để phân biệt ánh sáng là đặc tính, sự đánh tan đêm tối là cơ năng và hình thể của làn ánh sáng là sự biểu lộ của nó. Dầu có khả năng phân biệt hay không ta vẫn thấy nó y như vậy.

Cùng thế ấy, khi thực hành về sự phát sanh của danh và sắc, tự nhiên ta hiểu biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không cần phải học. Vài người đã có học nghĩ rằng phải học trước rồi mới hành. Không phải vậy. Những gì mà ta học chỉ là khái niệm, không phải thực tại. Vị hành giả chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc, hiểu biết danh và sắc phát khởi như thế nào cũng giống như lấy tay sờ đụng nó. Vị ấy không cần phảihọc. Nếu có một thớt tượng sờ sờ trước mắtắt ta không cần phải nhìn vào bức ảnh chụp hình voi để biết nó như thế nào.

Vị hành giả quán niệm trạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng, hiểu biết sự phồng nổi lên cứng hay mềm — đặc tính của nó. Vị ấy hiểu biết cử động lên hay xuống — cơ năngcủa nó. Vị ấy cũng hiểu biết lối đưa hơi vào và đẩy hơi ra — sự biểu lộ của nó. Nếu thấu hiểu rõ ràng sự vật đúng theo thực tướngcủa nó như vậy thì vị hành giả ấy có cần phảihọc gì nữa không? Không, nếu vị ấy muốn tự mình chứng ngộ. Nhưng nếu vị ấy muốn truyền dạy lại người khác thì ắt cần phải học.

Khi niệm, “chân mặt bước”, “chân trái bước” ta hiểu biết trạng thái căng thẳng trong mỗi bước — đặc tính của nó. Ta hiểu biết tác động di chuyển — cơ năng. Ta hiểu biết sự đưa ra — sự biểu lộ của nó. Đó là hiểu biếtđúng, hiểu biết chân chánh.

Giờ đây, để tự mình hiểu biết làm thế nào chỉ niệm những gì phát sanh mà ta có thể phân biện đặc tính v.v… hãy cố gắng hành thiền thử. Chắc chắn là hiện giờ ta có nghe nóng, đau, mệt, hay nhức ở một nơi nào trong cơ thể. Đó là những cảm giác khó chịu, thọ khổ. Hãy gom tâm vào thọ khổ ấy và ghi nhận, “nóng, nóng”, hoặc “đau, đau”. Ta sẽ thấy rằng mình đang trải qua kinh nghiệm khó chịu và đau khổ. Đó là đặc tính của đau khổ, qua kinh nghiệm khó chịu. Khi thọ khổ thì ta buồn nản, xuống tinh thần. Nếu khổ ít, buồn nản ít. Nếu khổ nhiều ắt buồn nản nhiều. Và nếu thọ khổ thật nhiều thì dầu có ý chí dũng mãnh cũng nghe xuống tinh thần. Một khi đã quá mệt mỏi ta không thể cử động. Cái gì làm xuống tinh thần và buồn nản ấy là cơ năng của thọ khổ. Ta nói xuống tinh thần, “tinh thần” ấy là tâm. Khi tinh thần, hay tâm, ấy xuống thấp thì các tâm sở đồng phát sanh với nó cũng xuống thấp theo.

Sự biểu lộ của thọ khổ là tình trạng bứt rứt. Tình trạng nầy biểu hiện dưới hình thứcphiền não, âu sầu, một cái gì khó chịu đựng. Trong khi niệm, “nóng, nóng”, “đau, đau”, trong cơ thể của hành giả có cái gì bứt rứtkhó chịu. Đôi khi khó chịu đựng đến nổi phải rên rỉ.

Nếu niệm thọ khổ trong cơ thể khi nó phát sanh ta hiểu biết tình trạng chịu đựng một xúc giác không đáng được ưa thích — đặc tính của nó. Sự phai dần tình trạng khó chịu là cơ năng của nó và phiền não là sự biểu lộ. Đó là phương cách mà theo đó hành giả thấu đạt sự hiểu biết.

When you meditate, you have to meditate with method. Only the right method can bring about insight. If you look upon things as being permanent, how can there be insight? If you look upon them as being happy, beautiful, as soul, as ego, how can there be insight?

Mind and matter are impermanent things. These impermanent things you have to meditate on to see them as they really are, as being impermanent. They rise and pass away and keep on oppressing you, so they are dreadful, they are sufferings. You have to meditate to see them as they are, as sufferings. They are processes lacking in a personality, a soul, a self. You have to meditate to see that there is no personality, no soul, no self. You must try to see them as they really are.

So, every time you see, hear, touch or perceive, you must try to see the mental and material processes that rise through the six sense doors as they really are. When you see, the seeing is real. This you must note seeing, seeing. In the same way when you hear, note hearing. When you smell, note smelling. When you taste, note tasting. When you touch, note touching. Tiredness, hotness, aches, and such unbearable and unpleasant sensations arise from contact too. Observe them: tiredness, hot, pain, and so on. Thoughts, ideas, may also turn up. Note them: thinking, imagining, pleasure, delight, as they arise.

But to the novice it is hard to observe all that come up through the six sense doors. He must begin with just a few.

You meditate like this. When you breathe in and out, the way the abdomen moves rising and falling is especially conspicuous. You begin observing this move-ment. The movement of rising you observe as rising. The movement of falling you observe as falling. This observation of rising and falling is void of the lingo of the scriptures. People who are not used to meditational practice speak of it in contempt: “This rising and falling business has nothing to do with the scriptures. It is nothing.” Well may they think it is nothing because it is not done up in scriptural jargon.

Theoretically, however, it is something. The rising is real, the falling is real, the moving air element is real. We have used the colloquial words rising and falling for convenience’s sake. In scriptural terminology, the rising-falling is the air-element. If you observe the abdomen attentively as it rises and falls, the firmness is there, the motion is there, the bringing out is there. Here, the “firmness” is the characteristic of the air-element, the motion is its property, and the bringing out is its manifestation. To know the air-element as it really is means to know its characteristic, property and manifes-tation. We meditate to know them. Insight begins with the determination of mind and matter. To achieve this the meditator begins with the matter. How?

“(The meditator) should…. seize by way of characteristic, function and so on.” — Visuddhi-magga ii 227

When you begin meditating on matter or mind, you should do so by way of either the characteristic or the property (function). “And so on” refers to the manifesta-tion (mode of appearance). In this connection the Compendium of Philosophy is quite to the point.

“Purity of view is the understanding of mind and matter with respect to their characteristics, function (property), mode of appearance (manifestation) and proximate cause.”

The meaning is this: insight begins with the analytical knowledge of mind and matter. In the seven purities, first you perfect the purity of morals and the purity of mind, and then you begin the purity of views. To achieve the analytical knowledge of mind and matter and the purity of views, you have to meditate on mind and matter and know them by way of their characteristics, property (function), manifestation and proximate cause. Once you know them thus, you gain the analytical knowledge of mind and matter. Once this knowledge grows sharper, you develop the purity of views.

Here, “to know them by way of their characteristics” means to know the intrinsic nature of mind and matter. To know “by way of property” is to know their function. Manifestation is their mode of appearance. It is not yet necessary to know the proximate cause at the initial stage of meditational practice. So we will just go on to explain the characteristics, function and manifestation.

In both the Path of Purity and the Compendium of Philosophy just quoted it is not indicated that mind and matter should be meditated on by name, by number, as material particles or as incessantly coming up processes. It is only shown that they should be meditated on by way of their characteristics, function and manifestation. One should take careful note of this. If not, one can be led to concepts of names, numbers, particles or processes. The commentaries say that you should meditate on mind and matter by way of their characteristic, function and manifestation, and so when you meditate on the air element, you do so by way of its characteristic, function and manifestation. What is the characteristic of the air-element? It is the characteristic of support. This is its intrinsic nature. It is the air element itself. What is the function of the air-element? It is moving. What is its manifestation? It is bringing out. Manifestation is what appears to the meditator’s intellect. As one meditates on the air-element, it appears to the meditator’s intellect as something bringing out, pushing, and pulling. This is the manifestation of the air-element. As you meditate on the rising-falling of the abdomen, all the firmness, moving, bringing out, become clear to you. These are the characteristic, function and manifestation of the air-element. This air element is important. In the postures and comprehension, contemplation of the body, Satipatthana–sutta, the commentator has laid emphasis on the air-element. Here is the Buddha’s teaching:

“Gacchanto va gacchami ti pajanati.“
(When he walks, he is aware “I am walking.”)

The Buddha is instructing us to be mindful of the form walking by noting walking, walking, every time we walk.

How knowledge is developed from meditating thus is explained by the commentator:

“The thought I am walking arises. This produces air. The air produces the intimation. The bringing forward of the whole body as the air-element spreads is said to be walking.”

The meaning is this: The meditator who is used to meditating — walking, walking, every time he walks realizes like this. First the idea “I will walk” arises. This intention gives rise to tense movement all over the body, which in turn causes the material body to move forward move by move. This we say “I walk,” or “He walks.” In reality there is no I or He that walks. Only the intention to walk and the form walking. This the meditator realizes. Here, in this explanation of the Commentary, the emphasis is on the realization of the moving of the air-element. So, if you understand the air-element by way of its characteristics, function and manifestation, you can decide for yourself whether your meditation is right or not.

The air-element has the characteristic of support. In a football it is air that fills and supports so that the ball expands and remains firm. In colloquial speech we say the ball is full and firm. In philosophical terms the air-element is in support. When you stretch your arm you feel some stiffness there. It is the air-element in support. In the same way when you press an air-pillow or mattress with your body or head, your body or head will not come down but stay high above. It is because the air clement in the pillow or mattress is supporting you. Bricks pile up as the ones below support those above. If the bricks below are not supporting, the ones above will tumble down. In the same way the human body is full of the air-element which gives support to it so that it can stand stiff and firm. We say “firm” relatively. If there is something firmer, we will call it “lax”. If there is something more lax, it becomes firm again.

The function of the air-element is moving. It moves from place to place when it is strong. It is the air-element that makes the body bend, stretch, sit, rise, go or come. Those unpractised in insight meditation often say, “If you note bending, stretching, only concepts like arms will appear to you. If you note left, right, only concepts like legs will appear to you. If you note rising, falling, only concepts like the abdomen will appear to you.” This may be true to some of the beginners. But it is not true to think that the concepts will keep coming up. Both concepts and realities appear to the beginner. Some people instruct the beginners to meditate on realities only. This is impossible. To forget concepts is quite impracticable at the beginning. You must combine concepts with realities. The Buddha himself used concepts and told us to be “aware ‘I am walking’ ” when we walk, bend or stretch. He did not use realities and tell us to be “aware ‘It is supporting, moving’,” etc. Although you meditate using the language of concepts like “walking, bending, stretching,” as your mindfulness and concentration grow stronger, all the concepts disappear and only the realities like support and moving appear to you. When you reach the stage of the knowledge of dissolution, although you meditate walking, walking, neither the legs nor the body appear to you. Only the movement itself is there. Although you meditate bending, bending, there will not be any arms or legs. Only the movement. Although you meditate rising, falling, there will be no image of the abdomen or the body. Only the movement out and in. These as well as swaying are functions of the air-element.

What appears to be bringing out or drawing in to the meditator’s mind is the manifestation of the air-element. When you bend or stretch your arm, it appears, something is drawing it in or pushing it out. It is plainer when walking. To the meditator whose concentration is grown sharper, by noting walking, right step, left step, lifting, putting forward, putting down, this moving forward as if being driven from behind becomes quite plain. The legs seem to be pushing forward of their own accord. How they move forward without the meditator making any effort is very plain. It is so good walking noting like this that some spend a lot of time in it.

So, when you meditate on the air element, you should know it by way of its characteristic of supporting, its function of moving, and its manifestation of bringing out. Only then is your knowledge right and as it should be.

You may ask, “Are we to meditate only after learning the characteristic, function and manifestation?” No. You need not learn them. If you meditate on the rising mind-and-matter, you know the characteristic, the function, and the manifestation as well. There is no other way than knowing by way of the characteristic, function, and manifestation when you meditate on the rising mind-and-matter. When you look up to the sky on a rainy day you see a flash of lightning. This bright light is the characteristic of the lightning. As lightning flashes, darkness is dispelled. This dispelling of darkness is the functions of lightning, its work. You also see what it is like — whether it is long, short, a curve, a circle, straight, or vast. You see its characteristic, its function, its manifesta-tion, all at once. Only you may not be able to say the brightness is its characteristic, dispelling of darkness is its function, or its shape or outline is its manifestation. But you see them all the same.

In the same way, when you meditate on the rising mind-and-matter, you know its characteristic, its function, its manifestation, everything. You need not learn them. Some learned persons think that you have to learn them before you meditate. Not so. What you learn are only concepts. Not realities. The meditator who is contemplating the rising mind-and-matter knows them as if he were touching them with his own hand. He needs not learn about them. If there is the elephant before your very eyes, you need not look at the picture of an elephant.

The meditator who is meditating on the rising and falling of the abdomen knows the firmness or laxity thereof — its characteristic. He knows the moving in or out — its function. He also knows its bringing in and pushing out –its manifestation. If he knows these things as they really are, does he need to learn about them? Not if he wants the realization for himself. But if he wants to preach to others, he will need to learn about them. When you meditate right step, left step, you know the tenseness in every step — its characteristic. You know the moving about– its function. And you know its bringing out — its manifestation. This is proper knowledge, the right knowledge.

Now, to know for yourselves how one can discern the characteristic and so on by just meditating on what rises, try doing some meditation. You certainly have some hotness, pain, tiredness, ache, somewhere in your body now. These are unpleasant feelings hard to bear. Concentrate on this unpleasantness with your intellect and note hot, hot, or pain, pain. You will find that you are going through an unpleasant experience and suffering. This is the characteristic of suffering — going through an unplea-sant experience.

When this unpleasant feeling comes about, you become low-spirited. If the unpleasantness is little, there is a little low-spiritedness. If it is great, then low-spiritedness is great too. Even those who are of a strong will have their spirits go low if the unpleasant feelings are intense. Once you are very tired, you can’t even move. This making the spirit go low is the function of unpleasant feeling. We have said “spirit”– the mind. When the mind is low, its concomitants get low too.

The manifestation of unpleasant feeling is physical oppression. It manifests itself as a physical affliction, something unbearable to the meditator’s intellect. As he meditates hot, hot, pain, pain, it comes up to him as something oppressing in the body, something very hard to bear. It shows up so much that you have to groan. If you meditate on the unpleasant feeling in your body as it rises, you know the undergoing of undesirable tangible object its characteristic, the waning of associated states — its function, and the physical affliction — its manifestation. This is the way the meditators gain knowledge.

Ta cũng có thể niệm tâm (tâm quán niệm xứ). Tâm hay biết và suy tư. Như vậy, cái gì hay biết và suy tư là tâm. Khi hành thiền, đặt chú niệm vào cái tâm ấy, “suy tư”, “tưởng tượng”, “nghĩ ngợi”, mỗi khi nó phát sanh.

Ta sẽ thấy rằng bản chất cố hữu của tâm là hướng đến và hay biết đối tượng. Đó là đặc tính của tâm, như lời dạy, “Tâm có đặc tính là hay biết.” Mỗi loại tâm đều hay biết. Nhãn thức hay biết đối tượng, cũng như nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Khi có một nhóm người làm việc chung trong một tập thể thì có người cầm đầu. Tâm là người cầm đầu, hay biết đối tượng nào phát hiện ở cửa nào trong sáu cửa (lục căn). Khi đối tượng là hình thể vật chất phát hiện trước mắt (nhãn căn), thì tâm đầu tiên hay biết (nhãn thức). Theo sau đó là cảm giác (thọ), tri giác (tưởng), lòng ham muốn, thỏa thích, bất mãn, ngưỡng mộ v.v… (hành). Cùng thế ấy, khi có tiếng động ở tai (nhĩ căn), chính cái tâm hay biết đầu tiên. Điều nầy càng rõ rệt hơn khi ta nghĩ đến, hoặc tưởng tượng, suy tư. Khi đang niệm, “phồng”, “xẹp” mà có ý nghĩ nào phát hiện, phải ghi nhận ý nghĩ ấy. Nếu có thể ghi nhận ngay lúc nó vừa phát hiện thì nó sẽ tan biến. Nếu không ghi nhậnđược tức khắc lúc nó vừa khởi hiện ắt sẽ có nhiều chặp tư tưởng nối tiếp theo liền sau đó như thỏa thích, ham muốn v.v… Chừng đó hành giả sẽ nhận thức rõ rệt tâm dẫn đầucác pháp như thế nào — đó là cơ năng của nó.

“Tâm dẫn đầu các pháp…” — Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 1

Nếu có thể ghi nhận tâm ngay mỗi khi nó vừa phát hiện, ta sẽ thấy rõ nó tác hành thế nào như người lãnh đạo, lúc hướng về đối tượng nầy, lúc phóng qua đối tượng khác.

Lại nữa, Bản Chú Giải dạy: “Sự biểu lộ của tâm là trạng thái liên tục nối tiếp”. Khi niệm, “phồng”, “xẹp” v.v… đôi khi tâm phóng đi. Ta ghi nhận tâm phóng, và nó chấm dứt. Rồi một chặp khác phóng đi. Rồi ta ghi nhận, và nó chấm dứt. Lại một chặp khác phóng đi. Ta lại ghi nhận, và nó chấm dứt. Ta phải ghi nhận nhiều lần. Cái tâm đến và đi như thế ấy. Lúc bấy giờ ta có thể nhận định, “Tâm là một sự liên tục nối tiếp những diễn biến đến rồi đi, hết cái nầy đến cái khác. Khi cái nầy chấm dứt, cái kia khởi sanh.” Ta nhận thức rõ rệt trạng thái liên tục nối tiếp — sự biểu lộ của tâm. Vị hành giả nhận thức như vậy cũng nhoáng thấy hiện tượng tử sanh, “Xét cho cùng, cái chết không phải là gì lạ. Nó cũng chỉ như sự chấm dứt của chặp tư tưởng mà ta đang ghi nhận. Tái sanh trở lại cũng chẳng khác nào sự phát hiện của chặp tư tưởngmới. Hiện giờ ta đang ghi nhận các chặp tư tưởng kế tiếp theo sau nó, trong một chuỗi dài những chặp tư tưởng.”

Để chứng tỏ rằng mặc dầu không có học, ta vẫn có thể hiểu biết đặc tính, cơ năng, và phương cách biểu lộ của sự vật, ta đã lấy nguyên tố gió từ những tính chất vật lý, cũng như thọ khổ và thức từ tính chất tâm linh. Ta niệm ngay lúc nó khởi sanh. Phương phápnầy có thể áp dụng vào những tính chất vật lý và tâm linh khác. Nếu niệm ngay lúc nó khởi hiện ta sẽ hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Một hành giả sơ cơ có thể niệm và hiểu biết ngũ uẩn thủ chỉ qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Trong giai đoạn sơ khởi, với tuệ phân tích danh-sắc và với tuệ phân biệt nhân duyên làm bước tiến sơ đẳng trong pháp hành thiền Minh Sáthành giả hiểu biết bấy nhiêu đó cũng đủ rồi. Đến khi thật sự tiến đến tuệ giác như Tuệ Quán Trạch, hành giả sẽ chứng ngộ những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã.

You can meditate on mind, too. Mind cognizes and thinks. So what thinks and imagines is mind. Meditate on this mind as thinking, imagining, pondering, whenever it arises. You will find that it has the intrinsic nature of going to the object, cognizing the object. This is the characteristic of mind, as it is said, “Mind has the characteristic of cognizing.” Every kind of mind cognizes. The conscious-ness of seeing cognizes the object, as do the consciousness of hearing, smelling, tasting, touching, and thinking.

When you work in collective, you have a leader. Consciousness is the leader that cognizes the object that appears at any sense door. When the visible object comes up to the eye, consciousness cognizes it first of all. It is then followed by feeling, perception, desire, delight, dislike, admiration and so on. In the same way, when the audible object comes up to the ear, it is consciousness that cognizes it first. It is more obvious when you think or imagine. If an idea comes up while you are meditating “rising”, “falling” etc, you have to note the idea. If you can note it the moment it appears, it disappears immediately. If you can’t, several of its followers like delight, desire, will come in succession. Then the meditator realizes how consciousness is the leader — its function.

“Mind precedes things.” –Dhammapada

If you note consciousness whenever it rises, you see very clearly how it is acting as leader, now going to this object now going to that object.

Again it is said in the commentary: “Consciousness has the manifestation of continuity.” As you meditate rising, falling, etc., the mind sometimes wanders away. You note it and it disappears. Then another consciousness comes up. You note it and it disappears. Again another consciousness appears. Again you note it and again it disappears. Again another comes up. You have to note lots of such comings up and goings away of consciousness. The meditator comes to realize: “Consciousness is a succession of events that come up and go away one after another. When one disappears, another appears.” Thus you realize the continuous manifestation of consciousness. The meditator who realizes this also realizes death and birth. “Death is nothing strange after all. It is just like the passing away of the consciousness I have been noting. To be born again is like the coming up of the consciousness I am now noting that has risen in continuation of the one preceding it”.

To show that one can understand the characteristic, function and manifestation of things even though one has not learnt about them, we have taken the air-element out of the material qualities and the unpleasant feeling and consciousness out of the mental qualities. You just have to meditate on them as they arise. The same applies to all the other mental and material qualities. If you meditate on them as they arise, you will understand their characteristics, function and manifestation. The beginner in meditation can meditate on and understand the mental-material aggregates of grasping only by way of these characteristics, function and manifestation. At the initial stage with the analytical knowledge of mind and matter and the knowledge by discerning conditionality, which are elemental in insight meditation, understanding that much is enough. When you come to real insight knowledges like the knowledge of investigation, you know the characteristics, impermanence, suffering, and not self as well.

Giờ đây ta lại hỏi: Hành thiền, quán niệm ngũ uẩn thủ thì ích lợi gì? Về vấn đề thời gian, khi hành thiền ta niệm vào thời gian nào, quá khứ, hiện tại, vị lai hay trong thời gian vô hạn định?

Hành thiền để làm gì? Có phải suy niệm về ngũ uẩn thủ để thâu thập tài sản hay sự nghiệp trần gian không? Để chữa bệnh chăng? Để phát huy huệ nhãn chăng? Hay là để có thể đằng vân, bay bổng lên không trung, hoặc để được phép thần thông siêu phàm nào? Thiền Minh Sát hoàn toàn không nhằm đến những mục tiêu ấy. Có trường hợpchữa được bệnh ngặt nghèo nhờ hành thiền. Vào thời Đức Phật có người trở nên toàn hảo và có thần thông nhờ hành Thiền Minh Sát. Ngày nay có thể cũng có người thành đạtnhững năng lực siêu phàm. Nhưng mục tiêucăn bản của Thiền Minh Sát không phải là thành đạt năng lực siêu phàm.

Khi hành thiền có phải ta đặt chú niệm vào những hiện tượng đã trôi qua trong quá khứkhông? Hay là ta niệm những hiện tượng còn chưa đến, những hiện tượng trong tương lai? Hoặc nữa, phải chăng ta niệm những hiện tượng không phải trong quá khứ, tương lai, hiện tại, mà chỉ xảy ra trong tưởng tượng, như ta đã đọc ở đâu, trong một quyển sách nào?

Giải đáp cho những câu hỏi ấy là: Ta hành thiền để buông bỏ, không bám níu, và quán niệm những gì đang phát hiện. Đúng vậy, người không hành thiền có khuynh hướng bám níu vào danh và sắc đang phát hiện, mỗi khi họ thấy, nghe, sờ đụng, hoặc mỗi khi họ hay biết. Họ bám níu vào đó với lòng tham ái, thỏa thích. Họ bám níu với tà kiến, nghĩ rằng đó là thường còn, hạnh phúc, là ta, là tự ngã. Ta hành thiền để cho những bám níu tương tợ không phát sanh, để vượt thoát ra khỏi mọi luyến ái. Đó là mục tiêu căn bảncủa Thiền Minh Sát.

Khi hành thiền ta niệm những gì đang phát hiện, không niệm những sự vật đã qua, những sự vật chưa đến, hoặc có thể đến trong thời gian vô hạn định. Nơi đây ta chỉ đề cập đến pháp hành thiền “thực hành”. Trong pháp hành “suy diễn” ta chú niệm về quá khứ, vị lai và thời gian vô hạn định. Để Sư giải thích. Thiền Minh Sát có hai: thực hành(practical) và suy diễn (inferential). Tuệ giácmà mình thâu đạt bằng cách niệm những gì thật sự đang phát hiện qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó là tuệ minh sát thực hành. Từ tuệ giác nầy ta suy diễn đến trạng thái vô thường, khổ, vô ngã của sự vật trong quá khứ và vị lai, những gì mà chính ta không có chứng nghiệm. Đó là tuệ giác phát sanh do suy diễn (inferential).

“Sáp nhập cả hai (những gì thấy và những gì không thấy) vào một, bằng cách theo dõi đối tượng” — Patisambhidà

Sách Thanh Tịnh Đạo giải thích câu trên như sau:

“… bằng cách theo dõi, đi theo đối tượng mà mình thấy, hình dung cả hai (những gì mình thấy và những gì không thấy) và sáp nhập làm một trong bản chất cố hữu. Cũng như cái nầy (cái đang được thấy), cùng thế ấy, trong quá khứ những gì được cấu thành đã hoại diệt, và trong tương lai những vật cấu thành cũng sẽ hoại diệt”. — Visuddhi Magga

“Đối tượng đang được thấy” là tuệ minh sát phát sanh do thực hành. Và “đi theo đối tượng mà mình thấy … hình dung cả hai … trong quá khứ … trong tương lai” là tuệ minhsát suy diễn, phát sanh do sự suy diễn từ tuệ thực hành.

Nơi đây xin hãy thận trọng ghi nhận: Để phát triển minh sát tuệ, chỉ có thể suy diễn khi đã có tuệ giác phát sanh do thực hành. Không thể suy diễn nếu không có giác tuệ hiểu biếthiện tại.

Bản Chú Giải Kathàvatthu giải thích:

“Đã thấy đặc tính vô thường ở một vật được cấu tạo ta đi đến kết luận và áp dụng cho những vật khác, xem tất cả sự vật trong đờisống là vô thường.”

Tại sao không quán niệm những gì trong quá khứ hay trong vị lai?

— Bởi vì nó không giúp ta hiểu biết bản chấtthật sự và không thanh lọc ô nhiễm. Ta không còn nhớ những kiếp quá khứ. Dầu trong kiếp sống nầy đi nữa ta cũng không còn nhớ phần lớn những gì đã xảy diễn trong thời thơ ấu. Như vậy, niệm vào quá khứ làm thế nào ta có thể hiểu biết sự vật đúng theo thực tướng của nó với những đặc tính và những cơ năng? Có thể ta còn nhớ những gì đã xảy ra trong thời gian gần đây hơn. Tuy nhiên, ta hồi nhớ với ý nghĩ, “Tôi đã thấy”, “Tôi đã nghe”, “Tôi đã suy tư”. “Chính là ‘Tôi’ đã thấy nó trong thời điểm ấy, và chính ‘Tôi’ đang thấy trong hiện tại.” Có ý niệm “Tôi” đến với ta. Cũng có thể ta có ý niệm “thường còn” và “hạnh phúc”. Như vậy hồi nhớ lại những chuyện xưa cũ trong lúc hành thiền không giúp ta hướng đến mục tiêu. Ta chấp thủ, bám vào nó, và sự bám níu nầy thật khó tháo gỡ, rất khó điều phục. Mặc dầu ta có thể nhìn vào nó, xem như danh và sắc, với tất cả những gì ta đã học và đã suy tư, ý niệm “Tôi” vẫn còn thầm kín ẩn sâu, bởi vì ta đã chặt chẽ bám níu vào nó. Một đàng ta nói, “vô thường” và đàng khác ta gắn bó dính chặtvào ý niệm “thường còn”. Ta ghi nhận, “khổ” nhưng ý niệm, “hạnh phúc” không ngừng phát hiện. Ta niệm, “vô ngã” nhưng ý niệm về một bản ngã vẫn còn được duy trì mạnh mẽ vững chắc. Ta lý luận với chính ta. Nhưng sau cùng, kết quả của công trình hành thiền của ta phải nhường bước trước thành kiếnngã chấp.

Tương lai chưa đến, và ta không thể chắc chắn nó sẽ như thế nào khi nó đến. Ta có thể niệm trước thời gian, nhưng khi thật sự nó đến ta lại không niệm. Chừng đó tham ái, tà kiến và ô nhiễm sẽ phát sanh trở lại như cũ. Như vậy, với sự hỗ trợ của pháp học và của suy tư, niệm về tương lai không thể đưa đến tuệ giác hiểu biết thực tướng của sự vật. Và đó cũng không phải là đường lối làm giảm suy ô nhiễm.

Còn những sự vật trong thời gian vô hạn định thì không bao giờ có hiện hữu, sẽ không hiện hữu, và cũng không có trong hiện tại, ở bên trong ta cũng như nơi người khác. Nó chỉ được tạo nên trong trí tưởng tượng và suy tư, có vẻ trí thức và cao siêu, nhưng suy xét tận tường nó chỉ là những khái niệm về danh từ, những dấu hiệu, hoặc hình thể. Thí dụ như có người niệm, “Sắc là vô thường. Sắc phát sanh từng lúc và hoại diệt từng lúc”. Hỏi người ấy sắc là gì? Sắc đó ở quá khứ, hiện tại, hay vị lai? Sắc ấy ở bên trong mình hay ở nơi người khác? Nếu là ở bên trong mình, vậy nó ở đâu? Ở thân? Ở tay chân? Trong mắt? Trong tai? Ta sẽ thấy rằng nó chỉ là khái niệm suông và chỉ hiện hữu trong tưởng tượng. Vì lẽ ấy ta không niệm sự vật trong thời gian vô hạn định.

The question now arises: What do we meditate on the grasping aggregates for? And, as regards time, what time do we meditate on, the past, the future, the present, or indefinite time?

What do we meditate for? Do we meditate on the aggregates of grasping for worldly wealth? For relief from illness? For clairvoyance? For levitation and such supernatural powers? Insight meditation aims at none of these. There have been cases of people who get cured of serious illnesses as a result of meditational practice. In the days of the Buddha persons who got perfected through insight meditation had supernatural powers. People today may have such powers if they get perfected. But fulfilment of these powers is not the basic aim of insight meditation.

Shall we meditate on phenomena past and gone? Shall we meditate on phenomena not yet come? Shall we meditate on the present phenomena? Or, shall we meditate on phenomena which are neither past, future, nor present, but which we can imagine as we have read about them in books?

The answer to these questions is: we meditate to not grasp and we meditate on what is arising.

Yes, people not practised in meditation grasp at the rising mind-and-matter every time they see, hear, touch, or become aware of. They grasp at them with craving – are pleased with them. They grasp at them with wrong views, as permanent, happy, as the I, the ego. We meditate in order not to let these graspings arise, to be free from them. This is the basic aim of insight meditation.

And we meditate on what is arising. We do not meditate on things past, future, or indefinite in time. Here we are speaking of practical insight meditation. In inferential meditation we do meditate on things past, future, and indefinite in time. Let me explain. Insight meditation is of two kinds, practical and inferential. The knowledge you gain by meditating on what actually arises by way of characteristic, function and manifestation is practical insight. From this practical knowledge you infer the impermanence, suffering and not-self of things past and future, things you have not experienced. This is inferential insight.

“The fixing both (unseen and seen) as one by following the object…” — Patisambhida

The Path of Purity explains this statement as follows:

“….by following, going after the object seen, visually determining both (the seen and unseen) as one in intrinsic nature: ‘as this (seen) one, so what goes as complex broke up in the past and will break up in the future also’.” — Visuddhi-magga

“The object seen”– this is practical insight. And “going after the object seen … determining both … in the past … in the future” — this is inferential insight. But here note: the inferential insight is possible only after the practical. No inference can be made without first knowing the present. The same explanation is given in the commentary on Kathavatthu.

“Seeing the impermanence of even one formation, one draws the conclusion as regards the others, as ‘impermanent are all the things of life’.”

Why don’t we meditate on things past or future? Because they will not make you understand the real nature and cleanse you of defilements. You do not remember your past existences. Even in this existence, you do not remember most of your childhood. So, meditating on things past, how can you know things as they really are with their characteristics and functions? Things of the more recent past may be recalled. But, as you recall them, you think, “I saw, I heard, I thought. It was I who saw at that time and it is I who am seeing now.” There is the “I” notion for you. There can even be notions of permanence and happiness. So recalling things past to meditate on do not serve our purpose, You have grasped them and this grasping is hard to overcome. Although you look on them as mind and matter with all your learning and thinking, the “I” notion persists, because you have already grasped it. You say “impermanent” on the one hand, you get the notion “permanent” on the other. You note suffering, but the notion “happiness” keeps turning up. You meditate on not-self, but the self notion remains strong and firm. You argue with yourself.

In the end your meditation has to give way to your preconceived ideas.

The future has not yet come, and you can’t be sure what exactly it will be like when it comes. You may have meditated on them in advance but may fail to do so when they turn up. Then will craving, wrong view, and defilements arise all anew. So, to meditate on the future with the help of learning and thinking is no way to know things as they really are. Nor is it the way to calm defilements.

Things of indefinite time have never existed, will not exist, and are not existing, in oneself or in others. They are just imagined by learning and thinking. They are high-sounding and look intellectual, but on reflection are found to be just concepts of names, signs and shapes. Suppose someone is meditating, “Matter is impermanent. Matter rises moment to moment and passes away moment to moment.” Ask him: What matter is it? Is it matter of the past or the present or the future? Matter in oneself or in others? If in oneself, is it matter in the head? The body? The limbs? The eye? The ear? You will find that it is none of these but a mere concept, an imagination. So we do not meditate on indefinite time.

Nhưng những hiện tượng trong hiện tại là cái gì phát hiện ở sáu cửa (lục căn), ngay trong lúc hiện tại. Nó chưa bị nhiễm ô, giống như một miếng vải hay một tờ giấy trong trắngmới nguyên, không bị nhơ bẩn. Nếu ta nhanh chóng kịp thời chú niệm ngay lúc nó vừa sanh khởi thì nó còn trong sạch. Nếu khôngđược ghi nhận kịp thời nó sẽ bị bợn nhơ thì không còn có thể hết bợn nhơ. Nếu ta hờ hững thiếu sót, không ghi nhận tức khắc danh và sắc lúc nó khởi hiện sẽ có lòng luyến ái bám níu (thủ) xen vào. Có sự bám níu với tham ái — ái thủ, cố bám vào những khát vọng. Có sự bám níu với tà kiến — tà kiến thủ, dính mắc trong quan kiến sai lạc về nghi thức lễ bái và cúng tế, về tự ngã. Khi mà thủ (tức sự bám níu) phát sanh thì sao?

“Do thủ tạo duyên, hữu phát sanh. Do hữu tạo duyên, có sanh. Sanh tạo duyên cho già và chết, sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh. Đó là khởi nguyên của toàn khối đau khổ.” — (Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, i, 333; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 1-2)

Thủ, hay bám níu, không phải là vấn đề nhỏ. Nó là căn nguyên khởi phát những hành động thiện và những hành động bất thiện. Mỗi khi làm điều gì, chúng ta nghĩ rằng điều đó tốt. Cái gì làm cho ta nghĩ rằng điều ấy là tốt? Đó là thủ, sự bám níu. Người khác có thể nghĩ rằng điều đó xấu, nhưng đối với người hành động thì điều đó tốt. Nếu nghĩ rằng không tốt ắt người ấy không làm. Có một đoạn trích từ lời dạy của vua Asoka (A Dục) được ghi tạc trên đá như sau: “Ta nghĩ rằng việc làm của ta là tốt. Không bao giờ ta nghĩ rằng nó là xấu.” Tên trộm đi ăn trộm vì anh nghĩ rằng trộm của người là tốt. Người ăn cướp, giựt của thiên hạ vì nghĩ rằng cướp giựt là tốt. Kẻ sát nhân giết người vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Vua Ajàtasattu (A Xà Thế) giết cha là Vua Bimbisàra (Bình Sa Vương) vì nghĩ rằng điều đó là tốt. Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) âm mưu sát hại Đức Phật. Tại sao? — Bởi vì đối với ông làm như vậy là tốt. Người kia uống thuốc độc tự quyên sinh vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Những con thiêu thân tự lao mình vào ngọn lửa vì nghĩ rằng đó là việc làm tốt. Tất cả chúng sanhlàm những gì họ làm vì nghĩ rằng như vậy là tốt. Nghĩ rằng điều đó tốt tức có sự bám níu, thủ. Một khi thật sự bám chặt ta mới làm. Kết quả sẽ ra sao? Kết quả là có những hành động thiện, tốt, và những hành động xấu, bất thiện.

Cố tránh, không gây đau khổ cho người khác là hành động thiện. Tôn kính bậc trưởng thượng, những người đáng được tôn kính, là hành động thiện. Một hành động thiện có thể đem lại cuộc sống an lành, trường thọ và khỏe mạnh trong kiếp hiện tiền và còn sẽ đem lại những quả lành trong nhiều kiếp vị lai. Bám níu như vậy là đúng, là bám níu chân chánh. Những ai bám chặt vào những hành động thiện như bố thí, trì giới, sẽ nhờ đó tạo thiện nghiệp. Rồi kết quả là thế nào? “Do hữu tạo duyên, có sanh.” Sau khi chết sẽ tái sanh trở lại. Tái sanh về đâu? Vào những cảnh nhàn lạc trong giới người hay trời. Nếu là người, họ sẽ là người tốt phước, trường thọ, đẹp đẽ, khoẻ mạnh, trong những gia đình giàu sang quyền quý, có nhiều người phục vụ, có tài sản lớn lao. Có thể gọi là những “người hạnh phúc”. Nếu sanh vào cảnh trời cũng vậy, họ được có nhiều tiên nam và tiên nữ hầu hạ và sống trong cung điện nguy nga. Họ đã bám níu trong những ý niệm hạnh phúc, hiểu theo ý nghĩa trần tục. Họ được gọi là những chúng sanh hữu phúc.

Nhưng theo quan điểm của Phật Giáo, họ là những chúng sanh — dầu là người hay là trời — không thoát khỏi đau khổ. “Do sanh tạo duyên, có già và chết.” Mặc dầu được sanh ra là người hữu phúc, họ sẽ già nua và đi vào hoàn cảnh của “một cụ già hạnh phúc”. Hãy nhìn xem các “cụ già hạnh phúc” ấy trong thế gian. Một khi đã quá bảy hoặc tám mươi thì không phải mọi sự việc đều tốt đẹpcho họ. Tóc bạc, răng long, mắt mờ, tai điếc, lưng mỏi, gối dùn, sức kiệt, và chỉ còn là một người không làm gì được. Với tất cả tài sảnsự nghiệp và danh vọng quyền thế, các cụ ông hay cụ bà ấy có thể thật sự hạnh phúckhông? Rồi đến những chứng bệnh gọi là bệnh già như ăn không ngon, ngủ không yên giấc, mỗi khi ngồi xuống hoặc đứng lên đều thấy khó khăn và cuối cùng, phải chết. Trưởng giả triệu phú, vua chúa, người quyền thế, tất cả đều phải chết một ngày nào. Và chừng đó họ cũng không thể nương nhờ vào ai khác. Thân bằng quyến thuộc xúm xít quanh quẩn bên họ, nhưng khi vừa nằm xuống mắt nhắm rồi thì phải ra đi. Một khi lìa đời họ sẽ đơn độc một mình dấn thân vào một cuộc sống mới. Họ sẽ luyến tiếc bỏ lại bao nhiêu tiền của. Nếu là người đã có tạo nhiều thiện nghiệp họ sẽ khỏi phải lo sợ cho tương lai.

Cùng thế ấy, chư Thiên cũng phải chết. Các vị Trời cũng không thể tránh khỏi phải chết. Một tuần trước khi chấm dứt tuổi thọ ở cảnh Trời có năm điềm báo trước cho các vị ấy. Những tràng hoa của các Ngài, vốn luôn luôn xinh tươi đẹp đẽ, bắt đầu héo xào. Y phụcmà các Ngài mặc, trước kia luôn luôn tươm tất mới mẻ, lúc bấy giờ trở nên cũ dần. Mồ hôi đổ ra từ hai nách, một diễn biến bất thường. Thân hình luôn luôn tráng kiện của các Ngài dần dần tiều tụy. Trong trạng tháinhàn lạc ở cõi Trời các Ngài không bao giờ chán, nhưng lúc cái chết sắp đến các Ngài cảm nghe chán nản. Khi năm điềm này xuất hiện các vị Trời ấy nhận thức liền cái chết sắp đến và rất kinh sợ. Vào thời Đức Phật có vị Trời Sakka (Vua Trời Đế Thích), thấy năm triệu chứng trên báo hiệu cái chết sắp đến thì kinh hoàng lo sợ, biết mình sắp mất hết tất cả mọi vinh quang của đời sống. Ngài đến hầu Phật và xin Phật cứu giúp. Đức Phậtthuyết giảng một thời Pháp. Nghe xong, Vua Trời Sakka đắc Quả Nhập Lưu. Vị Trời Đế Thích già, chết. Và một vị Đế Thích mới, tái sanh. Đó là cái phước của vị Trời Đế Thích, lúc bấy giờ được sống vào thời có một vị Phật và được gặp Đức Phật. Nếu không thì ắt là một đại họa cho Ngài.

Chẳng những già và chết, “… sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh.” Tất cả những điều nầy là đau khổ. “Như thế ấy khởi phát toàn thể khối đau khổ.” Dầu sao, một đời sống lương thiện mà xuất nguyên từ sự bám níu vẫn còn là đau khổ khủng khiếp. Người hay Trời, tất cả đều đau khổ.

Nếu một kiếp sống tốt của người tạo nhiều thiện nghiệp vẫn là đau khổ thì phải chăng tốt hơn không nên tạo thiện nghiệp? — Không. Nếu không tạo thiện nghiệp ắt có bất thiện nghiệp xen vào, và nghiệp bất thiện sẽ dẫn ta xuống những cảnh địa ngục, cầm thú, hoặc ngạ quỷ. Tái sanh vào địa ngục không khác nào lao mình vào ngọn lửa to lớn. Dầu là một vị Trời trong cảnh giới cao cũng không thể làm gì chống đối lại lửa địa ngục. Vào thời Đức Phật, có một vị chúa Ma Vương tên Dusi. Vị nầy có ý khinh khi Đức Phật và chư Tăng. Ngày kia ông lại sát hại một vị A La Hán. Do hành động bạo tàn ấy, sau khi chếtvị chúa Ma Vương tái sanh vào địa ngụcAvìci (A Tỳ). Khi sa đọa vào cảbh giới đó rồi thì phải chịu biết bao là đau khổ. Những người hung bạo độc ác trên thế gian một ngày kia cũng sẽ chịu số phận tương tợ. Và sau khi cùng cực đau khổ lâu ngày ở địa ngục họ sẽ còn tái sanh trở lại vào cảnh thúvà cảnh ngạ quỷ.

But the present phenomenon is what comes up at the six doors right now. It has not yet been defiled. It is like an unsoiled piece of cloth or paper. If you are quick enough to meditate on it just as it comes up, it will not be defiled. You fail to note it and it gets defiled. Once defiled, it cannot be undefiled. If you fail to note the mind-and-matter as it rises, grasping intervenes. There is grasping with craving — grasping of sense-desires. There is grasping with wrong view — grasping of wrong views, of mere rite and ritual, of a theory of the self. What if grasping takes place?

“Conditioned by grasping is becoming; conditioned by becoming is birth; conditioned by birth, old age and dying, grief, suffering, sorrow, despair and lamentation come into being. Thus comes to be the origination of this entire mass of ill.” — Majjhima Nikaya i 333; Samyutta Nikaya ii 1-2.

Grasping is no small matter. It is the root-cause of good and bad deeds. One who is grasped works to accomplish what he believes are good things. Everyone of us is doing what he thinks is good.What makes him think it is good? It is grasping. Others may think it is bad, but to the doer it is good. If he thinks it is not good, of course he will not do it. There is a noteworthy passage in King Asoka’s inscriptions: “One thinks well of one’s work. One never thinks evil of one’s work.” A thief steals because it is good to him to steal. A robber robs people because he thinks it is good to rob. A killer kills because he thinks it is good to kill. Ajatasattu killed his own father, King Bimbisara. He thought it was good. Devadatta conspired against the life of the Buddha. Why, to him it was good. One who takes poison to kill himself does so because he thinks it is good. Moths rush to a flame thinking it is a very nice thing. All living things do what they do because they think it is good to do so. To think it is good is grasping. Once you are really grasped you do things. What is the outcome? Well, it is the good deeds and the bad deeds.

It is a good deed to refrain from causing suffering to others. It is a good deed to render help to others. It is a good deed to give. It is a good deed to pay respect to those to whom respect is due. A good deed can bring about peace, a long life, and good health in this very life. It will bring good results in future lives, too. Such grasping is good, right grasping. Those who are thus grasped do good deeds like giving and keeping precepts and cause thereby to bring about good karma. What is the result then? “Conditioned by becoming is birth.” After death they are born anew. Where are they born? In the Good Born, in the worlds of men and gods. As men they are endowed with such good things as a long life, beauty, health, as well as good birth, good following, and wealth. You can call them “happy people.” As gods, too, they will be attended by multitudes of gods and goddesses and be living in magnificent palaces. They have been grasped by notions of happiness and in a worldly sense, they can be said to be happy.

But from the point of view of the Buddha’s teaching, these happy men and gods are not exempt from suffering. “Conditioned by birth are old age and dying.” Although born a happy man, he will have to grow into an old “happy” man. Look at all those “happy” old people in this world. Once over seventy or eighty, not everything is all right with them. Grey hair, broken teeth, poor eye-sight, poor hearing, backs bent double, wrinkles all over, energy all spent up, mere good-for-nothings! With all their wealth and big names, these old men and women, can they be happy? Then there is the disease of old age. They cannot sleep well, they cannot eat well, they have difficulty sitting down or getting up. And finally, they must die. Rich man, king, or man of power, dies one day. He has nothing to rely on then. Friends and relatives there are around him, but just as he is lying there on his death-bed he closes his eyes and dies. Dying he goes away all alone to another existence. He must find it really hard to part with all his wealth. If he is not a man of good deeds he will be worried about his future existence.

The great god, likewise, has to die. Gods too are not spared. A week before they die, five signs appear to them. The flowers they wear which never faded now begin to fade. Their dresses which never got worn-out now appear worn-out. Sweat comes out in their armpits, an unusual thing. Their bodies which always looked young now look old. Having never felt bored in their divine lives, they now feel bored. When these five signs appear, they at once realize their imminent death, and are greatly alarmed. In the days of the Buddha, the Sakka, (King of the gods) himself had these signs appear to him. Greatly alarmed that he was going to die and lose his glory, he came to the Buddha for help. The Buddha preached the dhamma to him and he became a stream-winner. The old Sakka died and a new Sakka was reborn.

It was lucky of him that the Buddha was there to save him. Had it not been for the Buddha, it would have been a disaster to the old great god.

Not only old age and dying “… grief, suffering, sorrow, despair and lamentation come into being.” All these are sufferings. “Thus comes to be the origination of this entire mass of ill.” So, the good life resulting from grasping is dreadful suffering after all. Men or gods, all have to suffer.

If the good life resulting from good deeds is suffering, had we better not do them? No. If we do not do good deeds, bad deeds may come up. These can lead us to hell, to the realm of animals, to the realm of ghosts. The sufferings of these lower planes are far worse. Human and divine life is suffering compared with the happiness of deathless Nirvana but compared with the sufferings of the lower states, human or divine life is happiness indeed.

Right grasping gives rise to good deeds. Likewise wrong grasping gives rise to bad deeds. Thinking that it is good to do so, some kill, steal, rob, do wrong to others. As a result they are reborn in bad bourn — in hell, in the realm of animals, in the realm of ghosts. To be reborn in hell is like jumping into a great fire. Even a great god can do nothing against hell fire. In the days of the Buddha there was a great mara-god by the name of Dusi. He was contemptuous of the Buddha and the members of the holy Order. One day he caused the death of an arahat. As a result of this cruel deed the great god died and was reborn in Avici hell. Once there he was at the mercy of the guardians of purgatory. Those people who are bullying others in this world will meet the same fate as that met by the great god Dusi one day. Then, after suffering for a long time in hell, they will be reborn animals and ghosts.

Như vậy, thủ, hay sự dính mắc, bám níu chặt chẽ, quả thật là đáng sợ. Nó cũng rất quan trọng. Hành thiền nhằm làm cho thủ không phát sanh, để buông xả, chấm dứt bám níu. Ta hành thiền để không bám níu với lòng tham ái hay với tà kiến — vì xem là thường còn hay hạnh phúc, vì thành kiến ngã chấp, thấy thân nầy là “Ta”, là “Của Ta” . Những ai không hành thiền, bám níu mỗi khi họ thấy, nghe, cảm giác, hay tri giác. Ta hãy tự hỏi xem mình có bám níu không. Câu trả lời sẽ thật rõ ràng.

Hãy bắt đầu với sự thấy. Thí dụ như thấy vật gì đẹp. Ta nghĩ gì về vật ấy? Ta thỏa thíchhoan hỉ với nó. Có phải vậy không? Ta sẽ không nói, “Tôi không muốn thấy. Tôi không muốn nhìn nó.” Trong thực tế ta nghĩ, “Cái nầy thật đẹp! Thật dễ thương!” Ta mĩm cười, thỏa thích. Cùng lúc ta cũng nghĩ rằng nó thường còn. Dầu thấy một người hay một vật vô tri vô giác, ta cũng nghĩ rằng nó đã hiện hữu trong quá khứ, đang hiện hữu trong hiện tại, và sẽ tiếp tục hiện hữu trong tương lai. Mặc dầu không phải là sở hữu của ta nhưng ta vẫn xem nó như của chính mình và thỏa thích với nó. Nếu đó là quần áo, ta tưởng tượng như mặc nó vào, và thỏa thích. Nếu đó là đôi giày, ta hình dung đôi giày trong chân mình. Nếu là một người, đàn ông hay đàn bà, ta tưởng tượng như người ấy thân thuộc, ở gần bên mình, và thỏa thích. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng cũng vậy. Ta thỏa thích trong mọi trường hợp. Với ý căn, phạm vi của trí tưởng tượng càng rộng lớn hơn để làm cho ta thỏa thích với những gì mà thật sự ta không biết. Ta khát khao thèm thuồngvà tưởng tượng nó là của mình, và thỏa thích. Nếu thật sự nó là của chính ta thì khỏi phải nói. Ta luôn luôn nghĩ đến và lúc nào cũng thỏa thích với nó. Hành thiền là để kiểm soát những thỏa thích tương tợ, để kiểm soátnhững bám níu.

Ta cũng bám níu vào tà kiến. Ta bám níu vào thân kiến, cố chấp thân nầy thật sự là của ta. Khi thấy, ta cố chấp có một người, một bản ngã thấy. Ta cũng chấp sự nhận thức ấy là một người, một bản ngã. Nếu tuệ minh sát không được phát triển đầy đủ, mỗi khi thấy vật gì là ta bám níu liền vào nó. Hãy suy tư, nhớ lại kỹ. Tự ta sẽ thấy rõ lòng luyến ái bám níu đã phát sanh đến ta như thế nào. Luôn luôn ta nghĩ rằng chính ta là một bản ngã, cũng như những người khác, và tất cả đều sống một kiếp sống lâu dài. Trong thực tế, không có gì tương tợ. Không có gì giống như một kiếp sống lâu dài. Chỉ có danh và sắc phát sanh từng chặp, cái nầy đến cái kia, liên tục nối tiếp. Danh và sắc ấy, ta xem là một người, một bản ngã, và bám chặt vào nó. Hành thiền nhằm ngăn chận, không để cho những bám níu với tà kiến tương tợ phát sanh.

Nhưng phải niệm sự vật ngay lúc nó phát sanh. Chỉ phải làm như vậy ta mới có thể ngăn chận lòng luyến ái bám níu. Bám níu sanh khởi từ lục thức: nhãn thức (tức sự hay biết đối tượng của sự thấy), nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Và những thức nầy sanh khởi ở lục căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Có thể nào bám níu vào những gì mà ta không bao giờ biết, chưa bao giờthấy không? Không. Có thể nào bám níu vào những gì ta chưa bao giờ nghe không? Không. Chính Đức Phật đã nêu lên câu hỏi:

“Bây giờ, hởi nầy con của Malunkya, con nghĩ thế nào? Về những hình thể mà mắt có thể nhận ra, những hình thể mà con chưa thấy, những hình thể mà trước kia con chưa bao giờ thấy, những hình thể mà trong hiện tại con không thấy, cũng không trông đợi sẽ thấy trong tương lai, (về những hình thể ấy) con có chăng một ý nghĩ thiên vị nào, có khát vọng nào, hay có lòng luyến ái bám níu nào không?”

— Bạch Đức Thế Tôn, không. — Samyutta Nikàya, Tạp A hàm, iv, 72

Những hình thể mà chưa từng trông thấy là gì? Những thị xã, làng mạc và quốc gia mà ta chưa từng đến, những người, nam hay nữ, sống ở đó và cảnh vật ở đó. Làm thế nào có ai đem lòng thương một người mà mình chưa từng gặp?

Như vậy, ta không luyến ái, bám níu vào người mà mình chưa từng biết, chưa từng nghe đến? Ô nhiễm liên quan đến những sự vật hay những nhân vật ấy không thể phát sanh. Ta không cần phải hành thiền, đặt chú niệm vào nó.

Nhưng, những gì ta đang thấy là vấn đềkhác. Ô nhiễm có thể phát sanh nếu ta không hành thiền để ngăn chận. Trường hợp những sự vật được nghe, nếm, hửi, sờ đụng và nghĩ đến, cũng được hiểu cùng một thế ấy.

So grasping is dreadful. It is very important too. We meditate to let this grasping not be, to put an end to it. We meditate not to grasp with craving or wrong view, not to grasp as permanent or happy, not to grasp as self, ego, the I. Those who fail to meditate grasp whenever they see, hear, feel or perceive. Ask yourselves if you don’t grasp. The answer will be too obvious.

Let’s begin with seeing. Suppose you see something beautiful. What do you think of it? You are delighted with it, pleased with it, aren’t you? You won’t say, “I don’t want to see, I don’t want to look at it.” In fact, you are thinking, “What a beautiful thing! How lovely!” Beaming with smiles you are pleased with it. At the same time you are thinking it is permanent. Whether the object seen is a human being or an inanimate thing, you think it has existed before, exists now, and will go on existing for ever. Although it is not your own, you mentally take possession of it and delight in it. If it is a piece of clothing, you mentally put it on and are pleased. If it is a pair of sandals, you mentally put them on. If it is a human being, you mentally use him or her and are pleased, too.

The same thing happens when you hear, smell, taste or touch. You take pleasure on each occasion. With thoughts the range of your delights is far wider. You fancy and take delight in things not your own, long for them, and imagine them to be yours. If they are your own things, needless to say, you keep thinking of them and are pleased with them all the time. We meditate to check such taking delights in and graspings. We grasp with wrong views, too. You grasp with the personality view. When you see, you think what you see is a person, an ego. Your own consciousness of seeing, too, you take as a person, an ego. Without a thorough insight knowledge we grasp at things the moment we see them. Think of yourselves and you will see for yourselves how you have got such grasping in you. You think of yourself as well as of others as an ego that has lived the whole life long. In reality there is no such thing. Nothing lives the whole life long. Only mind and matter rising one after another in continuation. This mind-and-matter you take as person, ego, and grasp. We meditate to not let these graspings with wrong views be.

But we have to meditate on things as they come up. Only then will we be able to prevent the graspings. Graspings come from seeing, hearing, smelling, tasting, touching and thinking. They come from six places — six doors. Can we cling to things we cannot see? No. Can we cling to those we cannot hear? No. The Buddha himself has asked these questions.

“Now what think you, Malunkya’s son? As to those shapes cognizable by eye, which you have not seen, which you have never seen before, which you do not see now, which you have no desire to see in future, — have you any partiality, any passion, any affection for such shapes?”

“Not so, my lord.” — Samyutta Nikaya iv. 72

What are those shapes you have not seen before? Towns and villages and countries you have never been to, men and women living there, and other scenes. How can anyone fall in love with men and women he or she hasn’t ever seen? How can you cling to them? So, you do not cling to things you have never seen. No defilements arise in respect of them. You do not need to meditate on them. But things you see are another matter. Defilements can arise — that is to say, if you fail to meditate to prevent them.

The same is true of things heard, smelled, tasted, touched, thought on.