BỘ NGỮ TÔNG 3. ABHIDHAMMAPIṬAKA (VN) TIPIṬAKA (VIETNAMESE)

Chương Xiii – Hình Phạt Trong Vô Gián Ðịa Ngục. (kappatthakathā)

July 29, 2020 Dhamma Paññā 172 Views

CHƯƠNG XIII

HÌNH PHẠT TRONG VÔ GIÁN ÐỊA NGỤC.
(Kappatthakathā)

Ðiểm tranh luận: Một người bi đọa vào vô gián địa ngục phải chịu hình phạt lâu dài trong cả một đại kiếp (kappa).

Lời chú giải: Quan niệm này của phái Rajagirikas, hiểu từ đoạn kinh: “Một người phá hòa hợp tăng phải bị đọa vào khổ cảnh trong một đại kiếp”

(1) Theravadins: – Nhưng quan niệm này bao hàm rằng tuổi thọ của kiếp ấy có thể bắt đầu khi Ðức Phật giáng sanh ở thế gian này. Hay khi giáo hội tăng già bị hoại diệt, hay khi người ấy bị kết án phải chịu một hình phạt nặng nề, hay khi người ấy chết …

(2) Quan niệm này cũng bao hàm rằng nếu người ấy sống trong một đại kiếp quá khứ, thì họ cũng có thể sống trong một Ðại kiếp vị lai, hay là hai, ba, bốn đại kiếp …

Và nếu trong đại kiếp ấy, trái đất bị cháy thì người ấy sẽ đi về đâu?

Rajagirikas: – Ði đến một thế giới khác.

Th: – Người chết có đi đến nơi đó không? có đi đến hư không không?

R: – Người chết đi đến nơi đó.

Th: – Một người hành động chất chứa hình phạt có thể cho quả trong đời kế tiếp không? Ngài phải từ khước điều này … Do đó, người ấy phải đi vào hư không? điều này đồng nghĩa rằng họ có thần thông – nhưng thực sự họ không thể có được có thể nào là người chịu hình phạt vô gián nghiệp mà tu tập được Tứ Thần Túc – Dục, Cần, Tâm, Thẫm không?

(3) R: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Người phá hòa hợp tăng, sẽ tái sanh vào cõi địa ngục, người thích chia rẽ, không nương theo pháp, tránh xa pháp, làm cho tăng gìa bị phân tán, sẽ bị chôn vùi trong lửa địa ngục luôn cả một đại kiếp.”

Từ đây, quan điểm của tôi có sự hữu lý.

TÂM THIỆN CỦA CHÚNG SANH Ở ÐỌA XỨ
(Kusalacitta patilābhakathā)

Ðiểm tranh luận: Chúng sanh nơi đọa xứ không thể có tâm thiện.

Lời chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, vì không có sự phân biệt giữa mức độ thấp của tâm thiện ở giới dục và mức độ cao của tâm thiện ở các cảnh giới cao hơn.

(1) Theravadins: – Tuy Ngài vẫn thừa nhận rằng người này có thể bố thí đến chư tăng, thế thì làm thế nào mà quan điểm của Ngài có thể đứng vững được? Những vật bố thí không những chỉ là y phục, bát, tọa cụ, vật thực, thuốc men, các loại thức ăn thuốc uống, mà người này còn có thể cúng dường bảo tháp bằng đức tin, có thể đem bông, dầu thơm, đồ thoa, đồ trang hoàng để cúng dường bảo tháp.

(2) Uttarāpathakas: – Ngài phản đối quan điểm của chúng tôi. Và Ngài thừa nhận nguời này có tâm thiện sanh khởi (lúc chưa bị nhục hình ở cõi địa ngục). Ðiều này bao hàm rằng người ấy cũng có tâm thiện sắc giới, vô sắc giới và cả tâm thiện siêu thế nữa sao!

NGƯỜI XÚI GIỤC TẠO NGHIỆP VÔ GIÁN
(Anantarāpayultakathā)

Ðiểm tranh luận: Người đồng lõa, xúi giục tạo nghiệp vô gián có thể chứng ngộ đạo quả thánh.

Theo chú giải: Một người xúi giục theo một trong hai cách: (a) Người bị xúi giục làm đúng như lời xúi; (b) người bị xúi giục có thể làm khác đi lời xúi. Theo phái Theravadins, chỉ có trường hợp sau người xúi giục mới có thể chứng ngộ đạo quả, nhưng phái Uttarāpathakas thì cho rằng người ấy có thể chứng ngộ đạo quả trong cả hai trường hợp.

(1) Th: – Có phải Ngài nói thêm rằng người đồng lõa hay xúi giục có thể đi vào cà hai đường tà đạo và chánh đạo? Nếu Ngài từ khước, Ngài cũng không thể xác định được quan điểm của Ngài. Lại nữa, nếu người ấy lo âu và không tự tại sau khi liên hệ với hành vi ác này, làm thế nào Ngài có thể chứng ngộ đạo quả được?

(2) U: – Ngài cho rằng người này không có khả năng chứng ngộ đạo nhưng có phải Ngài phỏng đoán rằng một người hay người khác phạm ngũ giới cấm qua sự xúi giục của người khác vẫn bị phạm tội? Quan điểm của Ngài đã bao hàm điều này.

Lại nữa, Ngài thừa nhận rằng một người xúi giục phạm vào những tội ác như vậy, khi người này rút lại nhữg lời xúi giục và đã tiêu tan sự sợ sệt và ăn năn, hối hận, vẫn không có khả năng chứng ngộ đạo quả. bằng cách đó, Ngài bao hàm một người là phạm trọng tội ngay trong lúc họ xúi giục. Nhưng có thể nào Ngài vẫn duy trì quan điểm ấy đối với một người khác đã biết cái thiện trước khi tội lỗi được thể hiện bằng hành động?

(3) Th: – Nhưng trước đó, có phải người này không xúi giục, người khác phạm tội hay sao? Như vậy, làm thế nào Ngài có thể phán đoán về khả năng chứng ngộ đạo quả của ngưới ấy.

VẤN ÐỀ CHỨNG ÐẠO CỦA BỒ TÁT
(Niyatassaniyāmakathā)

Ðiểm tranh luận: Một vị bồ tát “Nhất định” (Niyāma) chỉ áp dụng đối với trường hợp của một vị bồ tát đã có chút chí nguyện nhất định. Tất cả những hiện tượng danh pháp khác xảy ra đối với chúng sanh trong tam giới không có khuynh hướng nhất định, những trường hợp đó gọi là “Bất định”. Chư Phật túc mạng mình, đã thấy trước và tiên tri rằng: “Một người như vậy sẽ chứng ngộ đạo quả Phật trong tương lai”.

Người này là vị Bồ tát, được gọi là bậc Nhất định (niyata) với ba-la-mật cụ túc.

Nhưng hai phái Pubbaseliyas và Aparaseliyas, dùng khái niệm “Nhất định” mà không phân biệt được khuynh hướng, nên kết luận rằng một vị Bồ tát sẽ thấu rõ từ đế trong kiếp sống cuối cùng, và vì vậy họ cho rằng vị Bố tát này được gọi là “Nhất định”

(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm người được gọi là “Nhất định” chứng được chánh đạo nhất định khi nhất định tạo nghiệp vô gián, và có thể chứng Tà Ðạo nhất định khi nhất định giải thoát ở kiếp sống cuối? Ðầu tiên, có sự tu tập Ðạo, sau đó chứng ngộ đạo nhất định, đầu tiên có sự tu tập đạo Dự lưu, sau đó chứng ngộ đạo Dự lưu nhất định … v.v… Cuối cùng có phải sự chứng ngộ đạo nhất định sẽ đến sau khi tu tập Tứ niệm Xứ và những phẩm trợ đạo khác?

(2) P. A: – Nhưng trong sự mâu thuẫn giữa chúng ta, Ngài đã bao hàm rằng bậc Bố tát không chứng ngộ Tứ Ðế trong kiếp sống cuối cùng.

Th: – Không, tôi không nói như thế.

P.A: – Như vậy, vị ấy sẽ nhất định chứng được đạo Nhất định.

VẤN ÐỀ CHƯỚNG NGẠI
(Nivutakathā)

Ðiểm tranh luận: Chướng ngại (Nirāvana) được đoạn tận bởi người đang bị hệ lụy với chúng.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas, cho rằng nếu không có sự ô nhiễm thì sẽ không có sự trong sạch, cũng như người bị ràng buộc bị hệ lụy bởi những chướng ngại thì họ mới đoạn tận được chúng.

(1) Th: – Như vậy, người đang say mê với ái dục cũng từ bỏ được ái dục. Người đang sân hận, si mê, tâm ô nhiễm, cũng từ bỏ được sân hận, si mê và những ô nhiễm. Có phải người ấy cắt đứt ái dục bằng chính ái dục, sân hận bằng chính sân hận, v.v…

U: – (Nếu quan niệm này không phải như vậy thì Ngài cho rằng chướng ngại được đoạn tận bằng Ðạo). Ngài công nhận cả hai loại tâm ái dục, và Ðạo đều hiện hữu. Nhưng ở đây, có phải Ngài không bao hàm có sự phối hợp giữa hai loại tâm cùng một lúc? Ái dục là bất thiện, Ðạo là thiện – Có phải quan điểm của Ngài bao hàm tốt và xấu, thiện và bất thiện, trong sạch và ô nhiễm đồng hiện hữu trong cùng một lúc? Và có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Có bốn pháp rất xa nhau: trời và đất, bờ biển bên này và bờ biển bên kia, phía mặt trời mọc và phía mặt trời lặn, và xa hơn là cả pháp của người thiện và người ác”? [1]

Do vậy, rất sai lầm khi nói rằng tâm thiện và tâm bất thiện hiện hữu trong cùng một lúc.

(2) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Với tâm định tỉnh, trong sạch, thuần tịnh, không uế nhiễm, nhu nhiễm, dễ sử dụng, vị ấy đoạn trừ được các lậu hoặc” …? (1)

(3) U: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Vị Tỳ kheo biết như vậy, thấy như vậy, tâm vị này giải thoát khỏi các lậu hoặc – Dục lậu, hữu lậu, tà kiến và vô minh lậu”?

Do vậy, chắc chắn một người đang bị hệ lụy, bị ràng buộc bởi chướng ngại mới đoạn tận được chúng.

VẤN ÐỀ PHÁP TRÓI BUỘC VÀ GIẢI THOÁT
(Sammukhībhūtakathā)

Ðiểm tranh luận: Triền được đoạn tận được bởi người đang bị trói buộc bởi chúng.

Theo chú giải: Quan niệm này cũng của phái Uttarāpathakas.

(Lý luận tương tự như XIII-5)

VẤN ÐỀ PHÁP LẠC CỦA THIỀN
(Samāpanna Assadetikathā)

Ðiểm tranh luận: Hành giả nhập thiền và thích thú trong Thiền có Thiền làm đối tượng.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, căn cứ vào đoạn kinh “Khi chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ …”

(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng Thiền chính là đối tượng của thiền ấy không? Nếu Ngài từ khước, quan niệm của Ngài không thể đứng vững đuợc. Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải chấp nhận tương tự như một người xúc chạm bằng chính xúc đó, cảm thọ bằng chính thọ đó, nhớ tưởng bằng chính tưởng đó … Tư, Tâm. Tầm, Tứ, Niệm, Hỷ, Tuệ …

(2) Ngài thừa nhận rằng sự hỷ lạc trong thiền và chính thiền đó tự nó là những trạng thái tâm đang được chứng nghiệm? Nhưng có phải Ngài chuẩn bị để chấp nhận một điều xa hơn là chúng bao gồm hai loại tâm trong cùng một lúc? Ngài từ khước. như vậy, sự chấp nhận trước của Ngài không có giá trị. Và nếu Ngài thừa nhận rằng hỷ lạc trong thiền là pháp bất thiện, trong khi Thiền tự nó là pháp thiện, như vậy Ngài cho rằng thiện và bất thiện, hai pháp đối nghịch nhau, lại hiện hữu trong cùng một tâm.

(3) A – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Ở đây, này các Tỳ kheo, có hạng người ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú thiện thứ nhất, một trang thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm có tứ. Vị ấy nếm được vị ngọt của thiền ấy, ái luyến thiền ấy và do vậy tìm được an lạc”? [2]

Như vậy, chắc chắn hành giả hỷ lạc trong thiền, luyến ái Thiền có Thiền là đối tượng.

VẤN ÐỀ ÐỐI TƯỢNG BẤT KHẢ ÁI
(Asātaragakathā)

Ðiểm tranh luận: Có một pháp ái đối với đối tượng bất khả ái.

Theo chú giải: Trong đoạn kinh “Bất cứ những cảm thọ nào mà một người cảm thọ lạc, khổ và phi lạc phi khổ, người ấy thích thú và hoan hỷ trong cảm thọ ấy”. Nếu phái Uttrāpathakas cho rằng một người có thể thích thú với những cảm thọ khổ cũng như đối với sự thích thú đối với đối tượng bất khả ái.

(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng có những chúng sanh vẫn có sự vui thích đối với sự đau khổ, có phải họ mong muốn, khao khát và tìm kiếm đau khổ? Có phải sự tin tưởng của Ngài không ngược lại với những điều trên. Ngài đồng ý. Như vậy, làm thế nào Ngài duy trì luận điểm của Ngài được?

(2) Có thể nào một người trong cùng một lúc có cả ái tùy miên đối với cảm thọ khổ và sân tùy miên đối với cảm thọ lạc không? có phải hai tùy miên này không đối nghịch nhau, nghĩa là ái tùy miên trong cảm thọ lạc và sân tùy miên trong cảm thọ khổ.

(3) U: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Người ấy gặp sự vui mừng, hay hiềm kỵ. Hưởng thọ lạc, khổ và phi lạc phi khổ rồi chấp cứng, đình trụ trong pháp ấy”? (1)

Dó đó chắc chắn có pháp ái đối với đối tượng bất khả ái.

VẤN ÐỀ ÐỐI TƯỢNG CỦA PHÁP ÁI LÀ VÔ KÝ
(Dhammatanhāabyakatātikathā)

Ðiểm tranh luận: Ðối tượng của pháp ái là pháp vô ký.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas, cho rằng sáu loại đối tượng (lục xứ) của thức, sanh khởi và bất cứ năm loại (ngũ thức) nào là pháp vô ký.

(1) Th: – Nếu như vậy, pháp ái này tùy thuộc vào vô ký thiện, vô ký quả hay vô ký hạnh – sắc pháp, Niết bàn, nhãn xứ, tỷ xứ, thiện xứ, thân xứ… Nhưng Ngài phải từ khước những điếu này (vì trái ngược với giáo pháp).

Hay là Ngài có những lý luận gì về sự không liên hệ giữa pháp ái và những pháp còn lại? Nếu Ngài chấp nhận có sắc ái, thinh ái … là pháp bất thiện, Ngài cũng phải thừa nhận như vậy đối với sự liên hệ giữa pháp ái với những pháp kể trên.

(2) Có phải Ðức Thế tôn đã từng gọi ái dục là pháp bất thiện chăng? Có phải điều này không có quan niệm của Ngài đưa ra? Có phải Ðức Thế tôn đã từng gõi tham (hay nhiễm đắm) là pháp bất thiện chăng? Và có sự nhiễm đắm vào đối tượng không phải là một dạng của tham chăng?

(3) Trong chủ trương của Ngài, sự đắm nhiễm vào đối tượng là một pháp vô ký, nhưng Ngài không biện minh được trong cách dùng tham (lobha) với sự nhận định này, trong khi đó năm thức khác (Sắc ái, thân ái) thì được gọi là pháp bất thiện.

(4) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng ” Tham đắm này liên hệ với sự tái sanh, tương ứng với sự vui thích và đắm nhiễm, rong ruổi đó đây. – Ðó là ái dục ái hữu, ái vô sắc …”(2)

(5) P: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải ba hình thức này của pháp ái không là đối tượng của chính ái dục đó hay sao?

Do đó, chắc chắn ái dục chính là pháp bất thiện.

VẤN ÐỀ PHÁP ÁI VÀ TẬP ÐẾ
(Dhammatanhā Na Dukkhasamudayotikathā)

Ðiểm tranh luận: Cảnh ái không là Tập đế.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliyas và một số tông phái khác.

(1) Th: – Ngài có những lý luận gì về sự không liên hệ giữa pháp ái đối với năm cảnh ái khác? Nếu Ngài thừa nhận rằng sắc ái … thân ái là pháp bất thiện, Ngài cũng phải thừa nhận như vậy đối với sự liên hệ giữa pháp ái với những pháp kể trên.

(2 – 5) Tiếp tục như luận điểm trên XIII.9.

-ooOoo-

CHƯƠNG XIV

SỰ HÒA HỢP HỖ TƯƠNG GIỮA THIỆN VÀ BẤT THIỆN
(Kusalākusalapatisandahanakathā)

Ðiểm tranh luận: Căn bất thiện có tương quan với căn thiện và ngược lại.

Theo chú giải: Những pháp thiện không thể đi liền trực tiếp và ngay sau những pháp bất thiện, hay ngược lại. Sự liên tục hỗ tương như vậy là điều vô lý. Phái Māhasanghikas cho rằng vì có người vừa thích và không thích đối với một vật, nên trong trường hợp đó có sự liên tục trong suốt dòng tâm Javana trong một hay nhiều lộ trình tâm thức, do vậy tâm thiện và tâm bất thiện có sự khác nhau về “tác ý”.

(1) Th: – Ngài đang bao hàm rằng sự tưởng nhớ, sự chú tâm của tâm bất thiện cũng là sự tưởng nhớ, sự chú tâm của tâm thiện. Ngài không đồng ý, trong khi quan niệm của Ngài đưa ra lại nhấn mạnh đến điều này. Do vậy có phải Ngài cho rằng tâm thiện có thể sanh khởi mà không cần có sự tưởng nhớ hay sự chú tâm? Có phải Ngài duy trì điều ngược lại? Như vậy, nếu tâm thiện sanh khởi có sự tưởng nhớ và sự chú tâm, thì rất sai lầm khi cho rằng căn của pháp bất thiện có sự liên tục với căn thiện.

(2) Có phải pháp bất thiện sanh khởi do phi như lý tác ý? Ngài đồng ý. Có phải Ngài cũng cho rằng những pháp thiện cũng do có sự liên tục như vậy không? Có phải không hữu lý khi nói rằng tâm thiện sanh khởi do lý tác ý? Ngài chấp nhận do như lý tác ý mà tâm thiện sanh khởi. Do đó, tâm bất thiện không thể đi liền với tâm thiện được.

(3) Lại nữa, có phải Ngài chuẩn bị để thừa nhận rằng hạnh từ đi liền với lòng dục vọng? Tâm từ thiện đi liền với tâm ác độc? Tâm bất hại đi liền với tâm độc hại? Tâm tùy hỷ đi liền với tâm ganh tỵ? Sự xả ly đi liền với sự phật ý? …

(4 – 6) Lý luận tương tự được áp dụng để phủ nhận nửa phần sau của quan niệm trên, nghĩa là ” Căn của pháp thiện nối tiếp liên tục với căn của pháp bất thiện. “

(7) M: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải Ngài sẽ chấp nhận rằng tâm dục vọng và tâm ly dục sẽ sanh khởi trong một người trước một đối tượng không? Như vậy, chắc chắn quan niệm của tôi là hữu lý: Có pháp bất thiện nối tiếp liên tục với pháp thiện và ngược lại.

VẤN ÐỀ SỰ TĂNG TRƯỞNG CỦA LỤC NHẬP
(Salāyatanuppattikathā)

Ðiểm tranh luận: Lục nhập sanh khởi cùng một lúc trong thai mẹ.

Theo chú giải: Theo giáo pháp của chúng ta, đối với sự thai sanh ở cõi nhân loại thì 5 sắc thần kinh hay ý thức không sanh khởi (cùng một lúc) như trường hợp ở cõi Chư thiên.

Trong sự thai sanh ở cõi nhân loại, cùng một lúc với thức tái sanh, có sắc ý vật và thần kinh thân (ngoài ra còn sắc trạng thái nam hay nữ) được sanh khởi, bốn loại nhập còn lại như nhãn nhập, nhĩ nhập, Tỷ nhập, và thiệt nhập sanh khởi vào tuần lễ thứ 2 sau khi tục sinh và những sắc này một phần thuộc về nghiệp, một phần không thuộc về nghiệp. Nhưng một vài tông phái như Pubbaseliyas và Aparaseliyas tin rằng lục nhập sanh khởi cùng một lúc với thức tái sanh và tất cả chịu ảnh hưởng duy nhất của nghiệp cũng như sự tăng trưởng của một cây hoàn toàn chịu ảnh hưởng của hạt mầm.

(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng lục nhập sanh khởi trong thai mẹ với tất cả thành phần chính và phụ, đầy đủ không thiếu sót một bộ phận nào? Ngài từ khước … (Chúng ta hãy đi sâu hơn vào chi tiết) Ngài chấp nhận nhập sanh khởi cùng một lúc với tâm tục sinh chăng? Có phải Ngài không thể tuyên bố rằng tay, chân, đầu, lỗ tai, lỗ mũi, và răng cùng sanh khởi với tâm tục sinh ấy? Tại sao lại ngoại trừ nhãn nhập và các nhập khác.

(2) P.A: – Ngài cho rằng bốn nhập: Nhãn, Nhĩ, tỷ, thiệt, sanh ra sau khi chúng sanh vào thai mẹ. Có phải nghiệp đem những nhập ấy vào thai mẹ không? Ngài từ khước … Nhưng quan niệm của Ngài đã bao hàm điều này.

Th: – Nhưng Ngài cho rằng thai mẹ tóc, lông, móng, răng, xương hiện hữu theo thứ lớp. Có phải chính Ngài thừa nhận có một loại nghiệp phôi thai đặc biệt có khả năng tạo thành sự sống? Ngài từ khước. Như vậy, tại sao Ngài lại công kích quan niệm của tôi?

(3) Hay có thể nào Ngài không thừa nhận sự xuất hiện theo thứ lớp của tóc, lông …? Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng.

Trước tiên kalala,
Rồi từ Kalala
Abbuda có mặt,
Rồi từ Abbuda
Dasi (thịt mềm) được sanh ra,
Desī sinh ghana (thịt cứng)
Rồi đến Pasākha (chi tiết),
Tóc, lông và các móng
Tiếp tục được sanh ra,
Những gì người mẹ ăn
Ðồ ăn, đồ uống nào
Con người trong bụng mẹ.
Ở đấy nuôi lấy dưỡng” ? [3]

Do vậy, rất hữu lý khi cho rằng tóc, lông, móng, răng, xương sanh ra sau khi chúng sanh đã ở trong thai mẹ.

VẤN ÐỀ SỰ LIÊN TỤC SANH KHỞI CỦA CÁC THỨC
(Anantarapaccayakathā)

Ðiểm tranh luận: Một thức sanh ra sau khi môt thức khác liên tục không gián đoạn.

Theo chú giải: Vì có sự biến đổi nhanh chóng của sự thấy và sự nghe khi biểu diễn múa và hát, nên phái Uttarāpathakas quan niệm rằng các thức sanh khởi liên tục nhau không gián đoạn.

(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng sự nhớ tưởng, sự chú tâm được tạo nên bởi nhãn thức cũng giống như của nhĩ thức không? Có phải Ngài sẽ không xác nhận điều này là sai lầm? Và nếu sai lầm, có phải Ngài muốn nói thêm rằng tâm nhĩ thức không có sự tưởng nhớ và chú tâm? Có phải sự thật thì không ngược lại? Nhưng nếu sự thật là như vậy, thì quan niệm của Ngài không thể đứng vững được.

(2) Lại nữa, Ngài đồng ý rằng tâm nhãn thức sanh khởi đối với người chú tâm vào cảnh sắc. Nhưng Ngài không thể dẫn chứng như thế đối với tâm nhĩ thức sanh ra cho người chú tâm vào cảnh sắc… Nói cách khác, nếu tâm nhãn thức chỉ có cảnh sắc làm đối tượng mà không phải là những cảnh khác thì tâm nhĩ thức cũng phải có cảnh thinh làm đối tượng mà không có cảnh khác.

Giáo pháp đã từng nói rằng “Do nhãn và cảnh sắc, nhãn thức sanh khởi”, (1) Ngài có thể thay thế vào đó bằng chữ “nhĩ thức” được không? Ngài từ khước. Nhưng tôi lập lại vấn đề và hỏi rằng có phải có bài kinh như vậy không? Ngài đáp rằng chỉ có phần đầu mới hữu lý. Nhưng nếu quan niệm của Ngài là đúng thì Ngài bao hàm rằng tâm nhãn thức đã sanh không có gì khác hơn với tâm nhĩ thức đã sanh.

(3 – 4) Lý luận tương tự đối với từng cặp của ngũ thức.

(5) U: – Nhưng nếu tôi sai lầm có phải trong những hoạt động biểu diễn sân khấu như múa, hát, thổi kèn, người diễn viên mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm trong cùng một lúc liên tiếp nhau không? Do đó, chắc chắn rất hữu lý khi nói ngũ thức sanh khởi liên tục không gián đoạn.

VẤN ÐỀ BIỂU HIỆN CỦA MỘT VỊ THÁNH
(Ariyarūpakathā)

Ðiểm tranh luận: Những biểu hiện (về thân và khẩu) của một vị thánh nương vào sắc tứ đại.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas phát xuất từ đoạn kinh “Tất cả sắc đều là sắc tứ đại, hay nương tứ sắc tứ đại”. (2)

(1) Th: – Ngài thừa nhận rằng sắc của vị thánh là thiện và không phải là vô ký. Nhưng sắc tứ đại không phải là thiện, mà sắc ấy là vô ký.

(2) Lại nữa, theo quan điểm ấy thì sắc tứ đại thành pháp phi cảnh lậu, phi cảnh triền, phi cảnh phược, phi cảnh phối, phi cảnh bộc, phi cảnh kiết sử, phi cảnh thủ, phi cảnh phiền não, đó là những đặc tính của Thánh sắc. Ngược lại, sắc tứ đại có liên hệ với những pháp này.

(3) U: – Nếu tôi sai lầm, có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này các Tỳ kheo, bất cứ một loại sắc nào cũng có sắc tứ đại và sắc y sinh”? (3)

Do đó, rất hữu lý khi cho rằng những biểu hiện về thân và khẩu của một vị thánh nương vào tứ sắc đại.

VẤN ÐỀ TÙY MIÊN
(Anno anusayotikathā)

Ðiểm tranh luận: Tùy miên, bất cứ loại nào trong bảy tùy miên, có đặc tính khác nhau với pháp bất thiện tương xứng (chẳng hạn như dục ái tùy miên và dục ái là hai pháp khác nhau).

Theo chú giải: – Quan niệm này của phái Andhakas, vì một người phàm phu khi nghĩ điều thiện hay vô ký thì có thể nói rằng người ấy có tùy miên dầu không biểu hiện ra ngoài.

(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng dục ái tùy miên khác với dục ái biểu hiện bên ngoài không? Ngài từ khước, như vậy Ngài không thể duy trì quan niệm của Ngài được. Ngài không thể duy trì ái dục cũng giống như những biểu hiện của ái dục (ái dục tùy miên và ái dục) và Ngài vẫn khước từ những biểu hiện bên ngoài của chúng và Tùy miên.

(2 – 7) Lý luận này được áp dụng cho 6 tùy miên khác – Sân tùy miên, ngã mạn tùy miên, hoài nghi tùy miên, tà kiến tùy miên, hữu ái tủy miên, vô minh tùy miên.

(8) A: – Nhưng nếu tôi sai lầm, có phải người phàm phu trong suy nghĩ điều thiện hay vô ký, có thể nói rằng người ấy có tùy miên nhưng không có những biểu hiện của bất cứ tùy miên nào lộ ra bên ngoài?

Th: – Nếu Ngài cho rằng quan niệm của Ngài là hữu lý, Ngài phải thừa nhận rằng một người phàm phu cũng có thề được nói rằng có ái dục dù cho họ không có những biểu hiện ái dục đó, ái dục này phải khác với ái dục biểu hiện ra bên ngoài.

VẤN ÐỀ TRIỀN BẤT TƯƠNG ƯNG VỚI TÂM
(Pariyutthāna Cittavippayttantikathā)

Ðiểm tranh luận: Triền bất tương ưng với tâm.

Theo chú giải: Phái Andhakas cho rằng ái và những pháp thiện khác sanh khởi trong lúc một người đang chú tâm đến sự vô thường …) ngoài ra, điều đó còn được nói rằng “Ðôi khi, nàyBhāradvāja, có người nghĩ rằng ‘ta sẽ tác ý đến bất tịnh’ , nhưng lại tác ý đến tịnh tướng”.(1) Ở đây, chúng ta nên lưu ý đến những phiền não được bộc lộ mà không có sự tác ý.

(1) Th: – Ngài bao hàm rằng những pháp triền như vậy làm loại phi danh pháp – sắc pháp, Niết bàn, Nhãn xứ, xúc xứ … Có phải Triền phược không phải xếp loại với tâm có ái, tâm có sân, tâm có si, với tâm bất thiện, tâm phiền não, phải chăng Ngài đương nhiên Ngài thừa nhận sự hiện hữu của những pháp này?

SỰ LIÊN HỆ GIỮA SẮC ÁI VÀ SẮC GIỚI
(Pariyāpannakathā)

Ðiểm tranh luận: Sắc ái ngũ ngầm trong sắc giới và liên quan trong sắc giới.

Theo chú giải: Quan niệm này của các phái Andhakas và Sammitiyas.

(1) Th: – Ngài bao hàm rằng ái tìm kiếm sự chứng đạt thiền, đi tìm kiếm tục sinh trong cõi trời, có ái trong các cõi trời, có những điều kiện hiện hữu, đồng sanh, đồng diệt, đồng căn, đồng cảnh với những loại tâm tương ứng. Nếu Ngài từ khước, quan niệm của Ngài không đứng vững.

(2) Có phải ái thinh ngũ ngầm trong thinh giới và hiện hữu trong thinh giới? Hay những ái khác (hương, vị, xúc) cũng ngũ ngầm trong những giới tương ứng không? Tại sao không chấp nhận ở đây mà lại từ khước? Nếu các pháp ái không được chấp nhận, thì Ngài cũng không thể chấp nhận ái sắc ngũ ngầm trong sắc giới và hiện hữu trong sắc giới.

(3 – 4) Lý luận tương tự được áp dụng cho ái vô sắc ngũ ngầm trong cõi vô sắc và hiện hữu trong cõi ấy.

(5) A. S: – Nhưng nếu Ngài thừa nhận rằng chúng ta có thể nói ái dục ngũ ngầm trong cõi dục giới và hiện hữu trong cõi ấy, thì chắc chắn rất hữu lý khi xác định ái sắc và ái vô sắc ngũ ngầm và hiện hữu trong cõi sắc giới và vô sắc giới.

PHÁP VÔ KÝ
(Abyākatakathā)

Ðiểm tranh luận: Tà kiến là pháp vô ký.

Theo chú giải: Phái Andhakas và Uttarāpathakas không phân biệt được hai ý nghĩa của chữ “Avyākata” (a) những điều mà Ðức Thế tôn không giải thích (b) nghiệp vô ký. Thực ra, tà kiến luôn luôn là nghiệp bất thiện.

(1) Th: – Như vậy, Ngài cũng phải chuẩn bị để xếp loại tà kiến một trong những pháp vô ký như tâm quả, tâm hạnh, sắc pháp, Niết bàn, nhãn xứ, xúc xứ … Ðiều này Ngài không thể làm được. Ngài cũng phải chuẩn bị để chấp nhận rằng những yếu tố khác của danh pháp, tiến trính tâm thức hay những hành động tương ứng với tả kiến là vô ký. Và Ngài sẽ gặp sự vô ký như sau, tất cả những pháp kể trên thì gọi là bất thiện, trong khi chỉ đơn độc tà kiến thì gọi là vô ký.

(2) Lại nữa, pháp vô ký không cho quả, trong khi tà kiến lại cho quả, và có phải tà kiến đã từng được Ðức Thế tôn xếp loại là một trọng tội hay sao?

(3) Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Tà kiến, này Vaccha, là pháp bất thiện, chánh kiến là pháp thiện”? (1) và có phải Ngài cũng từng thuyết rằng “Này Punna, ta tuyên bố chỉ có hai con đường cho người tà kiến sẽ tái sanh: địa ngục hoặc bàng sanh”? (2)

(4) A.U: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng “Này Vaccha, ta không trả lời như thế này: Thế giới là thường còn hay thế giới là vô thường. Thế giới là hữu biên hay thế giới là vô biên. Sinh mạng và thân thể là một hay sinh mạng và thân thể là khác. Như lai có tồn tại sau khi chết hay Như lai không tồn tại sau khi chết. Hay như lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết. Hay Như Lai không tồn tại vả không tồn tại sau khi chết.” ? (3)

Do vậy, chắc chắn tà kiến là pháp vô ký.

(5) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này các Tỳ kheo với con người có tà kiến, tà tư duy, có tà ngữ, có tà nghiệp, có tà mạng, có tà tinh tấn, có tà niệm, có tà định, có tà trí, có tà giải thoát, phàm có thân nghiệp gì được thực hiện đầy đủ, được chấp nhận theo kiều ấy, phàm có khẩu nghiệp gì … phàm có ý nghiệp gì được thực hiện đầy đủ, được chấp nhận theo kiểu ấy, phàm có tư tâm sở (cetanā) phàm có quyết định nào (patthana), phàm có ước nguyện nào (panidhi) và phàm có các hành nào (sankhārā) tất cả các pháp ấy đưa đến bất khả lạc, bất khả hỷ, bất khả ý, bất hạnh, đau khổ”?(4)

Do vậy, chắc chắn là sai lầm khi nói rằng “tà kiến là vô ký”

VẤN ÐỀ BẤT LIÊN QUAN LUÂN HỒI
(Apariyāpannakathā)

Ðiểm tranh luận: Tà kiến là pháp bất liên quan luân hồi.

Theo chú giải: Bởi vì khi một người ở thế giới này chứng đạt thiền người ấy có thể được gọi là ly dục nhưng không giải thoát khỏi tà kiến nên phái Pubbaseliyas cho rằng tà kiến và các loại tâm khác họp với tà kiến được gọi là “bất liên quan luân hồi”.

(1) Th: – Như vậy Ngài phải chuẩn bị để xếp tà kiến thuộc vào những pháp bất liên quan luân hồi như Ðạo, Niết bàn, một trong bốn đạo, một trong bốn quả, và những yếu tố giác ngộ khác như Niệm xứ, Chánh cần, Tứ như ý túc … Giác chi – Ðiều này Ngài không thể làm được.

(2) P.: – Nhưng nếu tôi sai lầm, tại sao Ngài lại chấp nhận rằng người, phàm phu khi nhập thiền có thể gọi là ly dục nhưng lại từ khước người này đã đoạn tận tà kiến?

Do vậy, chắc chắn hữu lý khi cho rằng tà kiến là pháp “bất liên quan luân hồi”.

-ooOoo-

CHƯƠNG XV

VẤN ÐỀ LÝ DUYÊN KHỞI
(Paccayakathā)

Ðiểm tranh luận: Mỗi pháp có thể liên hệ đến pháp khác chỉ trong một loại duyên nhất định .(1)

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahasanghikas. Họ cho rằng bất cứ một pháp có liên quan đến một pháp nào đó như trong sự liên hệ của pháp trong nhân duyên, thì sẽ không có sự liên hệ của pháp đó trong những duyên khác như Vô gián duyên hay liên tiếp duyên.(2)

Lại nữa, nếu có sự liên hệ với những pháp trong cảnh duyên, thì sẽ không có sự liên hệ với những pháp nào trong vô gián duyên, hay liên tiếp duyên.

(1) Th: – Ðơn cử trường hợp như là Thẩm (Vimansa) có phải không có liên hệ đến cả hai nhân duyên và trưởng duyên hay sao? Ngài đồng ý. Thế thì luận điểm mà Ngài đưa ra không thể nào đứng vững được.

Lại nữa, có phải Dục trưởng không có liên hệ với Trưởng Duyên và pháp đồng sanh hay sao? Nếu Như thế, chúng ta phải thừa nhận rằng Dục trưởng có liên hệ đến cả hai trưởng duyên và Ðông sanh duyên.

(2) Tương tự đối với cần Trưởng, nếu Cần trưởng được xem như là căn (quyền) duyên (indriya), chúng ta phải thừa nhận rằng cần có liên hệ đến cả hai: Trưởng duyên và Quyền duyên. Nếu chúng ta khảo sát Cần trưởng như một yếu tố của đạo, thì chúng phải chấp nhận rằng có sự liên hệ cả hai: Trưởng duyên và Ðạo duyên.

(3) Tương tự đối với tâm trưởng, nếu tâm trưởng được coi là Vật thực (ahara) thì chúng ta phải thừa nhận rằng tâm trưởng liên hệ đến cả hai, Trưởng duyên và vật Thực duyên.

(4) Lý luận như thế nếu ta khảo sát Tâm trưởng coi như là quyền, hay là Ðạo, thì chúng ta phải thừa nhận rằng tâm trưởng liên hệ đến cả hai: Ðạo duyên và Trưởng duyên. hơn nữa, nếu ta khảo sát, phản kháng của một vị thánh thì pháp ấy liên hệ đế cả hai: Trưởng duyên và cảnh duyên.

(5) Lại nữa, nếu tâm thiện sanh trước liên hệ với tâm thiện sanh ra sau và cũng lập lại giống như thế, có phải chúng ta không thừa nhận rằng có sự liên hệ đến cả hai: Vô gián duyên và Cố hưởng duyên?

(6) Với tâm bất thiện cũng lý luận như trên hay sao?

(7) Trong sự liên hệ này, đối với tâm thiện và tâm bất thiện, chúng thay thế cho tâm hạnh hay tâm vô ký được chăng?

(8) M: – Tuy nhiên Ngài thừa nhận rằng có sự phận biệt giữa những phương cách liên hệ, như là nhân duyên, Vô gián duyên, Cảnh duyên, Liên tiếp duyên, Thế thì, chắc chắn rằng luận điểm mà tôi đưa ra là hữu lý.

VẤN ÐỀ HỖ TƯƠNG DUYÊN
(Annanannapaccayakathā)

Ðiểm tranh luận: Bởi vì hành do duyên vô minh nên chúng ta không thể cho rằng vô minh do duyên hành.

Theo chú giải: Quan niệm này của Mahasanghikas, họ hiểu ngược lại với giáo pháp, có sự kiện tồn tại, hỗ tương giữa vô minh và hành (và tiếp tục cho những chi pháp trong định luật Thập Nhị Duyên Khởi).

(1) Theravadins: – Nhưng có phải vô minh không đồng sanh với hành hay sao? Nếu như thế ở đây ta có, hỗ tương duyên (một tên khác của đồng sanh duyên).

(2) Lại nữa, Thủ do duyên ái làm duyên. Có phải sai lầm khi nói rằng “Ái do Duyên Thủ”? Ngài đồng ý như thế. Nhưng lập luận như ở trên cũng còn hiệu lực ở đây.

(3) M: – “Sanh, này các Tỳ kheo do duyên lão và tử, trong khi Thức lại do duyên sanh”. Có phải bài kinh có thật như vậy hay sao?

Th: – Không.

M: – Không có Hỗ tương duyên giữa vô minh và hành, cũng như không có hỗ tương duyên giữa Ái và Thủ.

(4) Th: – “Này các Tỳ kheo danh và sắc do duyên Thức, hẳn do duyên danh sắc, thì thức mới sanh ra”, (1) có phải bài kinh có thật như vậy hay sao?

M: – Vâng, đúng như thế.

Th: – Thế thì sự liên hệ của duyên có thể hỗ tương được.

VẤN ÐỀ THỜI GIAN
(Addhakathā)

Ðiểm tranh luận: Thời gian được tiên liệu trước. Chữ “addha” (thời gian) được hiểu trong ý nghĩa thời kỳ, một giai đoạn.

Theo chú giải: Phái Andhakas có quan niệm này, vì dựa vào đoạn kinh được dẫn chứng ở dưới đây (A. i 197), họ cho rằng không có một khoảng thời gian nào được tiên liệu trước, ngoại trừ ý niệm thời gian đơn thuần. Những sắc pháp… khi được hiểu theo 5 uẩn (danh và sắc), thì cũng được tiên liệu trước.

(1) Th: – Nếu quan niệm như thế thì, có phải thời gian này là một trong năm uẩn. Dĩ nhiên, là không phải như thế.

(2) Ðiều này rất rõ ràng dầu cho Ngài lấy thời gian đó là quá khứ, vị lai hay hiện tại.

(3) Ngài cho rằng bất cứ một uẩn quá khứ nào, Danh hay sắc cấu tạo thành thời quá khứ, bất cứ một uẩn vị lai hay bất cứ một uẩn hiện tại nào cấu tạo thành thời vị lai hay thời hiện tại. Thế thì có phải 5 thời quá khứ, 5 thời vị lai, 5 thời hiện tại chăng? (1)

(4) Có tất cả 15 thời sao? hay là, nếu ta công nhận có 12 xứ quá khứ, 12 xứ vị lai, 12 xứ hiện tại, có phải có 36 thời tất cả chăng?

(5) Hay là nếu chúng ta khảo sát về 18 giới có phải có 54 thời chăng? hay là 22 quyền có 66 thời chăng?

(6) Nhưng có phải Ðức Thế tôn từng nói rằng “Này chư Tỳ kheo có 3 vấn đề đưa ra. Thế nào là ba? Một người có thể nói về thời quá khứ: Ðó là thời gian đã qua rồi; hay là nói về thời tương lai: Ðó là thời gian sẽ đến; hay là nói về thời gian hiện tại: Ðó là thời gian đang hiện hữu”. Do vậy, chắc chắn rằng thời gian được liệu trước à?

VẤN ÐỀ SÁT NA CỦA THỜI GIAN
(Khanalayamuhuttakathā)

Ðiểm tranh luận: Bất cứ điểm thời gian nào cũng được tiên liệu trước.

Theo chú giải: Quan niệm này giống như quan niệm trước (Lý luận như trên).

VẤN ÐỀ LẬU HOẶC
(Āsavakathā)

Ðiểm tranh luận: Tứ lậu tự nó không thành cảnh lậu (2)

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Hetuvadins. Vì trên hết tứ lậu không có một pháp nào khác gọi là lậu mà pháp đó có thể gọi “tương ưng với lậu”, do đó tứ lậu tự nó không phải là cảnh lậu.

(1) Th: – Thế thì Ngài cũng phải chuẩn bị để xềp loại chúng với một trong những pháp phi cảnh lậu như Ðạo quả, Niết bàn, một trong bốn Ðạo và Quả, một trong những yếu tố giác ngộ. Dĩ nhiên điều này không thể nào xếp loại được

(2) H: – Nếu tôi sai lầm, tôi yêu cầu Ngài chỉ cho tôi bất cứ lậu nào tương ưng với lậu, mà được gọi là cảnh lậu.

VẤN ÐỀ LÃO TỬ
(Jaramaranakathā)

Ðiểm tranh luận: Lão và Tử của pháp siêu thế tự nó cũng là pháp siêu thế .

Theo chú giải: Lão và Tử không được tiên liệu trước, và do đó nó không được xếp loại là “hiệp thế” hay “siêu thế”. Phái Mahāsanghikas và một số tông phái khác đã không hiểu thấu đáo vấn đề này.

(1) Th: – Thế thì, Ngài phải chuẩn bị xếp loại lão tử với một trong những pháp siêu thế. Ðạo, quả, Niết bàn. Chẳng hạn như có phải Lão Tử của đạo Dự lưu tự nó là đạo chăng? Nếu Ngài từ khước thì luận điểm mà Ngài đưa ra không đứng vững được. Nếu Ngài đồng ý, thì Ngài cũng phải áp dụng luận điểm mà Ngài đưa ra với tất cả những tầng thánh khác và nói rằng lão tử của quả A-la-hán, tự chính nó cũng là quả A-la-hán. Ðiều này Ngài không thể nào áp dụng được. Cũng như Ngài không chuẩn bị để thừa nhận lão tử được xác định với bất cứ một yếu tố Giác Ngộ nào.

(2) M: – Thế thì, có phải Lão, Tử của pháp siêu thế chính là hiệp thế?

Ngài từ khước. Do vậy, nó phải là pháp siêu thế vậy.

VẤN ÐỀ THIỀN DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH
(Sannavedayitakathā)

Ðiểm tranh luận: Khi chứng đạt Diệt Thọ Tưởng Ðịnh là Pháp siêu thế.

Theo chú giải: Vì những pháp được gọi là chứng đạt Thiền Diệt Thọ Tưởng Ðịnh không là một trạng thái của danh pháp nhưng là sự dừng lại các danh uẩn, nên sự chứng đạt ấy không phải là pháp hiệp thế cũng như pháp siêu thế. Tuy nhiên phái Hetuvadins lại cho rằng trạng thái này chắc chắn không phải là hiệp thế, nên nó phải là siêu thế vậy.

(cách lý luận cũng như trên XV, 5 và 6 )

VẤN ÐỀ DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH (II)
(Dutiyasannayedayitkathā)

Ðiểm tranh luận: Khi chứng đạt diệt thọ tưởng định là pháp hiệp thế.

(1) Th: – Thế thì Ngài cũng phải chuẩn bị để xếp loại sự đạt này là một trong những pháp được thừa nhận hiệp thế. Ngũ uẩn, một trong tam giới (dục giới, sắc giới, hay vô sắc giới). Ðiều này thì Ngài từ khước.

(2) Tương tự như 6 (2)

VẤN ÐỀ THIỀN DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH (III)
(Tatiyasannāvedayitakathā)

Ðiểm tranh luận: Một người có thể chết trong khi nhập thiền Diệt Thọ Tưởng Ðịnh.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Rajagirikas và một số tông phái khác, cho rằng đời sống là bất định, ngay cả người đang nhập thiền diệt thọ tưởng định cũng có thể tử vong không hơn gì người khác. Luận điểm này cho rằng có sự chết đúng thời và không đúng thời.

(1) Th: – Thế thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng trong khi nhập thiền diệt, tất cả trạng thái của bậc này đang ở trạng thái hấp hối – Như xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Tầm… Nhưng Ngài đồng ý rằng tất cả những trạng thái tâm hấp hối này đều không có. Thế là luận điểm mà Ngài đưa ra không đứng vững

(2) Hơn nữa Ngài phải đồng ý điều này: không những đối với bậc đang nhập thiền Diệt thì tất cả trạng thái tâm vắng mặt: mà ngay cả những tâm tử cũng không thể có.

(3) Hơn nữa, có thể nào thuốc độc, gươm đao hay lửa ảnh hưởng đến thân thể bậc đang nhập thiền Diệt? Ngài từ khước, Ngài đồng ý điều ngược lại như trên, những nguyên nhân đưa đến cái chết này không thể ảnh hưởng đến bậc ấy. Thế thì, Ngài có thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra được không?

(4) Hay là, có thể Ngài cho rằng thuốc độc, gươm đao hay lửa có ảnh hưởng đến thân thể bậc này? Có phải sự chứng đạt không có thật sao?

R.: – Nhưng trong sự phản đối quan điểm mà tôi đưa ra, Ngài đã bao hàm rằng, phải có một vài nguyên tắc nhất định cho bậc đang nhập thiền Diệt, nhất định không chết. Nếu Ngài cho rằng sự nhận định ấy không hiện hữu, thì lập luận của Ngài không thể đứng vững.

(5) Th: – Nhưng một người đang có tâm nhãn thức thì không phải đang chết, mặc dầu không có một nguyên tắc nhất định nào để cho họ tránh khỏi cái chết. Từ đây, tôi quả quyết với một bậc đang nhập thiền Diệt không thể tử biệt được.

VẤN ÐỀ THIỀN DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH
(LÀ CON ÐƯỜNG ÐƯA ÐẾN CÕI VÔ TƯỞNG)
(Asannasāttūpīkathā)

Ðiểm tranh luận: Nhập Diệt Thọ Vô Tưởng là nhân tái sanh vào cõi vô tưởng.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Hetuvadins, họ không phân biệt được hai hình thức nhập thiền diệt (a) đơn thuần thuộc hiệp thế, được người phàm phu tu tập và (b) thuộc siêu thế. Chỉ hình thức đầu đưa đến sự tái sanh ở cõi vô tưởng, còn hình thức sau thì không.

(1) Th: – Ngài có thể nào nói rằng một người đang nhập thiền Diệt cũng có 3 nhân thiện vô tham, vô sân, vô si, cũng có Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ? Có phải không có trường hợp ngược lại hay sao?…

(2) Dĩ nhiên, Ngài thừa nhận một người đang nhập thiền Diệt không có những phản ứng của danh pháp Tưởng, Thọ, Hành, Tâm…? Nhưng Ngài không thể nào duy trì rằng Ðạo có thể được tu tập khi không có những phản ứng của những danh pháp này.

(3) Cuối cùng luận điểm của Ngài bao hàm rằng tất cả những người đang nhập thiền Diệt thọ vô tưởng đều có khuynh hướng tái sanh vào cõi Vô tưởng. Ðiều này Ngài phải từ khước…

(4) H: – Nhưng Ngài thừa nhận, bất cứ trường hợp nào trong thiền diệt thì bậc đang nhập thiền không có tâm, trong cõi ấy người này cũng không có tâm. Từ đây, tôi vẫn duy trì khuynh hướng này như là một sự thực.

VẤN ÐỀ NGHIỆP VÀ SỰ TÍCH TRỮ NGGHIỆP
(Kammupaccayakathā)

Ðiểm tranh luận: Nghiệp là một pháp còn tích trữ nghiệp là một pháp khác.

Theo chú giải: Quan niệm của phái Andhakas và Sammitiyas cho rằng sự tích trữ nghiệp độc lập với nghiệp.

(1) Th: – Thế thì, có phải Ngài chuẩn bị để thừa nhận mỗi yếu tố danh pháp như tâm phản kháng có Tưởng, Tư, Tâm cũng như Tín, Cần, Niệm, Ðịnh và Tuệ, cũng như 10 phiền não. Có phải mỗi pháp này có từ nghiệp tích trữ? Dĩ nhiên là không rồi. Thế thì có thể nào Ngài xác nhận được luận điểm mà Ngài đưa ra.

(2) Lại nữa, có phải Ngài bao hàm sự tích trữ nghiệp đồng sanh, hiện hữu nghiệp chăng? Ngài từ khước à? Nhưng suy nghĩ lại, Ngài đồng ý, thế thì một loại nghiệp thiện có đồng sanh với sự tích trữ với nghiệp thiện ấy chăng? Ngài không đồng ý sao? Ngài phải chấp nhận điều ấy. Thế thì nghiệp tương ứng vời Thọ, có phải hai đồng sanh với sự tích trữ của nghiệp của nó cũng có sự bất tương ứng với Thọ tương ứng.

(3) Tương tự nghiệp như thế đối với nghiệp Bất Thiện.

(4) Lại nữa, dĩ nhiên Ngài phải thừa nhận rằng nghiệp đồng sanh với tâm và cũng biết cảnh, nhưng Ngài lại không thừa nhận như thế đối với sự tích trữ của nghiệp. Ngài đồng ý nghiệp đồng sanh với tâm và bị diệt đi khi tâm diệt (trong tiến trình tâm thức). Nhưng bằng quan điểm của Ngài về sự khác nhau giữa tâm và sự tích trữ của nghiệp. Ngài phải cho rằng khi tâm diệt thì sự tích trữ của nghiệp không diệt. Như thế, chúng ta có thể nói rằng sự diệt của nghiệp cũng như tiến trình tâm thức và sự nối tiếp của sự tích trữ vẫn tiếp tục sanh khởi.

(5) Hơn nữa, Ngài thừa nhận rằng sự tích trữ của nghiệp có mặt nơi nào mà nghiệp có mặt, chắc chắn điều này bao hàm: nghiệp và sự tích trữ nghiệp là một, và giống nhau… Năng lực tích trữ nghiệp hiện hữu nơi nào có nghiệp hiện hữu. Quả được sinh ra từ sự tích trữ ấy và do đó Ngài phải kết luận rằng không có sự khác nhau giữa nghiệp và sự tích trữ của nghiệp và quả của nghiệp. tuy nhiên điều này Ngài vẫn từ khước.

Ngài đã thừa nhận nghiệp biết cảnh và dĩ nhiên Ngài cũng phải thừa nhận như thế đối với quả, được sinh ra từ sự tích trữ nghiệp là một điều hiện hữu tự nhiên, ngay cả trong khi Ngài thừa nhận nơi nào có nghiệp nơi đó có sự tích trữ của nghiệp sanh ra quả.

(6) Sau cùng, có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng “Này Punna, khi người nào có hành động bằng thân, khẩu và ý ác hay thiện. Do hành động ấy họ sẽ sanh vào khổ thú hay lạc thú… Có những cảm thọ tương ứng… lạc, khổ, phi khổ phi lạc ở cõi nhân loại, Chư thiên hay A-tu-la… và Ta tuyên bố sanh là thừa kế là di sản của nghiệp”? (1) Thế là không hữu lý khi nói rằng: nghiệp là một phần, còn sự tích trữ của nghiệp là một phần khác.

-ooOoo-

CHƯƠNG XVI

VẤN ÐỀ CHẾ NGỰ TÂM
(Niggahakathā)

Ðiểm tranh luận: Một người có thể chế ngự tâm của một người khác.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahasanghikas, cho rằng sự chứng đạt Tha tâm thông (phàm) chỉ có ý nghĩa khi chế ngự được tâm của người khác.

(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng: Một người có thể chế ngự tâm của một người khác đừng tham, sân, si, đừng bị rối loạn và đừng bị phiền muộn? Dĩ nhiên Ngài từ khước … Nhưng thế thì làm thế nào Ngài có thể duy trì luận điểm của Ngài được? Hay là có phải Ngài cho rằng: Một người có thể đè nén tâm của một người khác đã sanh ra đừng cho diệt như: Thọ, tưởng, Tư … Tuệ? Tương tự như thế Ngài từ khước

(2) Hay là có phải Ngài cho rằng: Một người có thể làm cho tâm một người khác đoạn tận ái, Sân hay những pháp bất thiện khác? Có phải sự tu tập Ðạo, Tứ Niệm xứ hay bất cứ một yếu tố giác ngộ nào cũng là do người khác? Trong tứ đế: Sự nhận thức khổ, đoạn tận Tập, chứng ngộ Diệt và phát triển đạo cũng là do người khác. Sau hết có phải Ngài cho rằng: Bất cứ người nào cũng có thể làm cho tâm người khác hạnh phúc hay đau khổ, người này hành động và người kia có kinh nghiệm? Nếu Ngài từ chối, thì Ngài phải khước từ quan điểm mà chính Ngài đưa ra.

(3) Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Làm điều ác .. do ta. Quả thật vậy, bị ô nhiễm cũng do ta. Cũng do ta không làm điều ác. Do ta, ta được thanh lọc. Trong sạch hay ô nhiễm đều tùy nơi ta, không làm cho người khác trong sạch được”? (1) Như vậy, chắc chắn sai lầm khi nói rằng một người có thể chế ngự tâm của một người khác.

(4) M: – Nhưng có phải không có người chứng đạt Tha tâm thông hay sao? Chắc chắn rằng điều này bao gồm một người có khả năng kiểm soát tâm một người khác.

VẤN ÐỀ HỘ TRÌ TÂM NGƯỜI KHÁC
(Paggahakathā)

Ðiểm tranh luận: Một người có thể hộ trì (giúp đỡ) tâm của một người khác.

Theo chú giải: Quan niệm này cũng của phái Mahasanghikas.

(1) Th: – Có phải Ngài cho rằng một người có thể giúp đỡ tâm người khác, đè nén tâm của một người khác không có tham, không sân, không bị tối mê, hay không bị phiền muộn …? Hay là một người có thể làm cho tâm một người khác sinh ra căn thiện như vô tham, vô sân, vô si, từ ái, công bằng. Trí tuệ hay một trong những quyền nào như Tín, Cần, Niệm. Ðịnh, Tuệ … (Phần còn lại giống như trên)

VẤN ÐỀ BAN BỐ HẠNH PHÚC (CHO NGƯỜI KHÁC)
(Sukhānuppadāna Kathā)

Ðiểm tranh luận: Một người có thể ban hạnh phúc cho một người khác.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Hetuvadins.

(1) Th: – Luận điểm của Ngài bao hàm rằng: Một người có thể gây cho người khác sự đau khổ. Nhưng Ngài từ khước điều này, trong khi đó Ngài lại duy trì quan điểm ngược lại khi nói về hạnh phúc.

(2) Hơn nữa, mặt khác Ngài bao hàm rằng: Ngài có thể cho người khác chính hạnh phúc của Ngài hay hạnh phúc của nhiều người khác, hay hạnh phúc của người này đến người kia. Ngài từ khước, thế thì ai là người hưởng hạnh phúc ấy?

Sau hết, Ngài lại bao hàm rằng, bất cứ người nào cũng làm cho người khác đau khổ hay hạnh phúc, có nghĩa rằng trong khi một người hành động thì người khác có kinh nghiệm.

(3) H: – Nhưng có phải Ðại Ðức Udāyin đã từng nói rằng: “Ðức Thế tôn đã từng hạn chế khổ đau và đem đến niềm hạnh phúc cho tất cả chúng sanh, Ngài đã ban bố hạnh phúc cho chúng ta”? (1) Do đó, một người có thể ban bố niềm hạnh phúc cho kẻ khác.

VẤN ÐỀ TÁC Ý
(Adhiggayamanasikārakathā)

Ðiểm tranh luận: Một người có thể tác ý đến nhiều việc trong cùng một lúc.

Theo chú giải: Quan niệm này của Phái pubbaseliyas và Aparaseliyas, do không phân biệt được (a) tác ý hướng đến một đối tượng duy nhất của tâm trong một thời gian nào đó; (b) tác ý hướng đến thực tướng của vạn pháp là vô thường, vì vậy có một đối tượng duy nhất của tâm thuộc quá khứ hay vị lai, có thể tác ý trong một thời gian nào đó.

(1) Th.: – Có phải Ngài bao hàm rằng chúng ta biết tâm bằng chính tác ý ấy chăng? Ngài từ khước (bởi vì tâm không thể vừa là chủ thể, vừa là đối tượng trong cùng một lúc). Nhưng tôi lập lại câu hỏi với Ngài một lần nữa và bây giờ thì Ngài đồng ý. Thế thì, chúng ta hiểu rõ tâm này bằng chính loại tâm mà ta đã tác ý? Ngài từ khước, nhưng tôi lập lại câu hỏi lần nữa, thế thì Ngài đồng ý. Thế thì có phải chính tâm đó là đối tượng của tâm đó chăng? Ngài từ khước, khi tôi lập lại câu hỏi thì Ngài đồng ý. Thế thì chúng ta đụng chạm với xúc bằng chính xúc ấy? Có phải chúng ta cảm thọ bằng chính thọ ấy? Lý luận tương tự đối với tưởng, Tư, Tâm, Tầm, Tứ, Hỷ, Niệm, Tuệ? Nếu Ngài từ khước thì Ngài đã phủ nhận sự xác nhận đầu tiên của Ngài …

(2) Khi chúng ta tác ý quá khứ bằng chính quá khứ, có phải tác ý vị lai bằng chính vị lai ấy ư? Ngài từ khước. Nhưng khi tôi lập lại câu hỏi thì Ngài đồng ý. Thế thì, có hai sự phối hợp song song trong tiến trình tâm thức … Và nếu chúng tôi thay thế “hiện tại” cho “vị lai”. Nếu Ngài tuyên bố chúng ta có thể trong khi tác ý đến quá khứ bằng chính quá khứ đó, thì chúng ta cũng có thể tác ý đến vị lai hay hiện tại bằng chính vị lai hay hiện tại ấy. Thế là chúng ta có thể xếp loại ba tiến trình tâm thức ấy song song nhau.

(3 – 4) Luận điểm tương tự được thay thế cho sự hoán chuyển thời gian.

(5) P. A: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Với tuệ nhãn thanh tịnh, bậc ấy thấu rõ và thấy sự vô thường của các pháp trong kiếp sống, bậc này nhàm chán khổ? Ðó là con đường thanh lọc ô nhiễm … Khổ não … Vô ngã …”? (1) Thế là chúng ta có thể tác ý đến tất cả pháp trong cùng một lúc.

VẤN ÐỀ SẮC PHÁP LÀ NHÂN THIỆN
(Rūppamhetūtikathā)

Ðiểm tranh luận: Sắc pháp là nhân thiện.

Theo chú giải: “Nhân” (Hetu) ở đây chỉ là một trong sáu nhân đặc biệt – tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si, hay tổng quát hơn, bất cứ một duyên nào hay sự liên hệ nhân duyên. Phái Uttarāpathakas không phân biệt được như vậy, nhưng căn cứ vào lời dạy của Ðức Phật “Bốn sắc tứ đại làm duyên cho sắc ý sinh” (1) nên tuyên bố sắc pháp có thể là nhân thiện.

(1) Th: – Quan điểm của Ngài bao hàm rằng:

i – Sắc pháp là 1 trong 6 nhân thiện hay bất thiện.
ii – Sắc pháp biết cảnh và là một sở hữu tâm có sự tác ý, sự để ý … Từ hai sự bao hàm này, Ngài không đồng ý? Thế là Ngài không thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra.

(2 – 3) Thật ra, Ngài vẫn duy trì quan điểm ngược lại, đối với (ii) lý luận đó hoàn toàn hữu lý chỉ áp dụng cho 6 nhân, nhưng là phi lý đối với sắc pháp.

(4) U. – Nhưng có phải sắc Tứ Ðại không phải là duyên cho Sắc Y sinh sanh ra hay sao? Dĩ nhiên là Ngài đồng ý. Thế là, Sắc Tứ Ðại, Sắc pháp là những duyên (dầu sao thì Ngài cũng hiểu duyên).

VẤN ÐỀ SẮC PHÁP LÀ PHÁP HỮU NHÂN
(Rūpasahetukantikathā)

Ðiểm tranh luận: Sắc pháp là pháp hữu nhân.

Theo chú giải: Giống như luận điểm trước.

(1) Th: – Ðó là:

i – Nó phải tương ứng với một hay nhiều hơn trong 6 nhân thiện hoặc Bất thiện.
ii – Nó phải biết Cảnh và có những đặc tính của tâm như sự chú ý, sự mong mỏi … (xem phần trên).

(2) Nếu Ngài thừa nhận rằng sự công bình, bác ái, và tứ vộ lượng tâm là nhân thiện, có sự biết cảnh, bao gồm tất cả những đặc tính của danh pháp như sự chú ý, sự mong mỏi v..v.. Thế thì Ngài cũng phải diễn tả sắc pháp bằng những từ giống như thế.

(3) Và nếu như thế, Ngài không thể nào từ khước đặc tính của Sắc pháp cũng không từ khước đặc tính của nhân thiện.

(4) U. – Nhưng có phải sắc pháp không nằm trong nhân duyên hay sao? Ngài đồng ý. Thế thì, chắc chắn rất hữu lý khi cho rằng Sắc pháp là pháp hữu nhân vậy.

VẤN ÐỀ SẮC PHÁP THIỆN VÀ BẤT THIỆN
(Rūpamkusalākusalantikathā)

Ðiểm tranh luận: Sắc pháp là thiện và bất thiện.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Mahāsanghikas và Sammitiyas, dựa trên câu Phật ngôn “Thân hành và khẩu hành là thiện, và bất thiện”. Ðối với những hành động như vậy, chúng ta xem như ý được biểu lộ qua hành vị và ngôn ngữ, do đó họ cho rằng biểu hiện của Sắc pháp có liên quan đến thiện và bất thiện.

(1) Th.: – Có phải Ngài bao hàm rằng: Sắc pháp là pháp biết cảnh và có những đặc tính của sở hữu tâm như: sự chú ý, sự mong mỏi …? Chắc chắn Ngài đồng ý điều ngược lại là hữu lý?

(2) Và Ngài có thể xác định các pháp ấy với 3 nhân thiện hay 5 quyền (bằng những danh từ như thế).

(3) Nhưng các pháp này lại không phù hợp với sắc pháp …

(4 – 6) Lý luận tương tự cho sắc pháp khi là nhân bất thiện.

(7) M. S.: – Nhưng có phải Thân nghiệp và Khẩu nghiệp không là thiện hay bất thiện sao? Thế thì, chắc chắn là Sắc pháp cũng có liên hệ đến thiện và bất thiện.?

VẤN ÐỀ SẮC PHÁP LÀ DỊ THỤC QUẢ
(Rūpamvipākotikathā)

Ðiểm tranh luận: Sắc pháp là dị thục quả.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas và Sammitiyas, cho rằng tâm và sở hữu tâm sanh khởi là do nghiệp, vì vậy họ cho rằng sắc pháp sanh khởi như quả của nghiệp.

(1) Th: – Có phải Ngài bao hàm rằng: sắc pháp cũng là Thọ, Lạc thọ, khổ thọ, phi khổ, phi lạc thọ, cũng tương ứng với thọ, Xúc, Tư, Tâm, Sắc pháp cũng có những đặc tính sở hữu tâm như là sự chú ý, sự mong mỏi …? Nếu Ngài đồng ý, Ngài không thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra.

(2) Tất cả những pháp này là đặc tính của một danh pháp, không phải là của sắc pháp. Nhưng Ngài cho rằng Sắc pháp là quả của nghiệp, không có đặc tính của danh, mà những đặc tính ấy mới cho quả.

(3) A. S.: – Nhưng có phải là sở hữu tâm, sanh khởi từ hành động, không phải là quả sao? Thế thì, chắc chắn Sắc pháp sanh khởi xuyên qua hành động phải chăng là dị thục quả?

VẤN ÐỀ SẮC PHÁP TRONG SẮC GIỚI VÀ VÔ SẮC GIỚI
(Rūpam rūpavacarārūpavacarantikathā)

Ðiểm tranh luận: Sắc pháp thuộc về: i) Cõi sắc giới; ii) Cõi vô sắc giới.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng các pháp được sanh ra do hành động trong cõi dục giới và thuộc về cõi đó, do đó nếu sắc được sinh ra hành động trong cõi sắc giới và vô sắc giới thì nó cũng thuộc về cõi này.

(1) Th: – Thế thì, Ngài phải diễn đạt sắc pháp, tìm kiếm sự chứng đạt trong thiền, kiếm sự tục sinh trong các cảnh giới sống hạnh phúc trong những điều kiện hiện tại, tương ưng với tâm tìm kiếm sự chứng đạt về sự tái sanh và sống hạnhphúc trong cõi ấy, đồng hiện hữu với tâm, tương ưng với tâm, đồng sanh, đồng diệt, đồng căn, và đồng cảnh với tâm.

(2) Và Ngài cũng phải diễn đạt sắc pháp như những danh từ mà ta áp dụng trong phần (i). Nhưng điều ngược lại thì không hữu lý cho cả hai (i) và (ii) sao?

(3) A.: – Nhưng có phải Sắc pháp sanh ra do nghiệp tạo ở Dục giới thì không thuộc cõi này? nếu như thế thì khi sắc pháp sanh khởi do nghiệp tạo ở những cõi khác và hiện hữu ở những cõi đó thì chắc chắn Sắc pháp thuộc vào những cõi sắc giới hay cõi vô sắc giới chứ gì.

VẤN ÐỀ SẮC ÁI VÀ VÔ SẮC ÁI
(Rūparāgo rūpadhātupariyāpannoti ādikathā)

Ðiểm tranh luận: Sắc ái và vô sắc ái liên hệ đến sắc giới và vô sắc giới.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, giống như họ đã quan niệm ở XIV.7 về phương diện ái của các cảnh trời nói chung.

(1) Th: – Lý luận trong phần (1) chương XVI 9.

(2) Và Ngài không thể nào duy trì quan điểm của Ngài mà không có sự chấp nhận rằng có sự tương ưng với thinh, hương, vị, xúc …. Và Ái thinh, Ái xúc cũng liên hệ đến thinh giới, xúc giới?

(3) Nếu Ngài không thể xác nhận mệnh đề sau, thì Ngài cũng không thể nào loại trừ mệnh đề trước.

(4) Khảo sát trường hợp (ii) Ái vô sắc liên hệ đến Vô sắc giới. Lý luận của đã trình bày như ở (XVI. 9i) .

(5 – 6) Tương tự như thế, cách lý luận phần hai của tôi được trình bày trong (XVI. 10, 2). Nếu quan niệm của Ngài đứng vững (hữu lý), thế thì sự ái dục của mỗi thức (Ái nhãn, Ái nhĩ … Ái thân) cũng phải liên hệ đến những giới trong những cõi ấy như (Nhãn giới, … thân giới). Ngài không thể nào loại trừ Ái Vô Sắc liên hệ với Vô Sắc giới.

(7) A.: – Nhưng có phải Ái dục không có liên hệ đến trong cõi dục giới sao? Thế thì, chắc chắn rằng Ngài không thể nào miễn trừ được Ái sắc và Ái vô sắc trong cõi sắc giới và vô sắc giới.

-ooOoo-

CHƯƠNG XVII

VẤN ÐỀ A-LA-HÁN VÀ SỰ TÍCH TRỮ PHƯỚC BÁU
(Atthi Arahato Puññupacayotikathā)

Ðiểm tranh luận: Có sự tích trữ phước báu trong trường hợp của một vị A-la-hán.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cho rằng một vị A-la-hán vẫn có thể bố thí tài vật đến chư tăng, đảnh lễ bảo tháp và làm những hành động thiện khác, nên bậc này vẫn còn tích trữ phước báu.

(1) Th: – Nếu bậc A-la-hán vẫn còn tích trữ phước báu thì Ngài cũng phải cộng nhận rằng những bậc này cũng có thể tích trữ tội lỗi.

(2) Tương tự, Ngài cũng phải công nhận rằng bậc A-la-hán vẫn còn tạo nghiệp thiện và nghiệp đưa đến bất động nghiệp (cõi vô sắc), bậc này vẫn tạo nghiệp tái sanh vào cõi này hay cõi khác, tự báo thân (sanh mạng) này hay khác, thành bậc trưởng giả, thành người có nhiều hậu thuẫn, thành bậc triệu phú, thành người thừa kế, thành người có nhiều tài sản ở cõi Chư thiên hay nhân loại…

(3) Hơn nữa, Ngài cũng phải thừa nhận rằng với nghiệp của bậc này, bậc A-la-hán chất chứa nghiệp hoặc để gánh nặng xuống, đoạn tận (nghiệp) hay chấp thủ nghiệp, làm nghiệp phân tán hay tập trung nghiệp. Nếu bậc A-la-hán không tùy thuộc những điều này thì bậc này đặt gánh nặng xuống, đã làm phân tán, đã làm tiêu tan đi và như thế, thì luận điểm của Ngài không thể chấp nhận được.

(4) A: – Nhưng bậc A-la-hán không thể có hành động bố thí y phục, bát, vật thực, thuốc men trị bệnh, hay đồ ăn thức uống sao? Bậc này không thể nào đảnh lễ bảo tháp, trong hoàn toàn bảo tháp và cúng dường, hương hoa trên bảo tháp sao? Vị này có thể nào không cung kính trước bảo tháp hay sao? Ngài chấp nhận điều này. Nhưng tất cả những hành động này đều có khuynh hướng tích trữ phước.

VẤN ÐỀ A-LA-HÁN VÀ SỰ CHẾT BẤT ÐẮC KỲ TỬ
(Natthi Arahato Akālamaccūtikathā)

Ðiểm tranh luận: Bậc A-la-hán không thể (nào có cái) chết bất đắc kỳ tử.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Rājagirikas và Siddhatthikas, do sự hiểu không cẩn thận bài kinh dưới đây (đoạn 5). Họ cho rằng một vị A-la-hán phải thọ lãnh những dị thục quả từ tất cả nghiệp trước khi chứng quả, do đó không thể chết bất đắc kỳ tử được.

(1) Th: – Thế thì, có phải không có người giết bậc A-la-hán không? Ngài cho rằng có người giết bậc A-la-hán.

(2) Bất cứ một người nào đoạt mạng sống của một vị A-la-hán, có phải người này giết bậc A-la-hán lúc còn sống hay khi đã chết? Nếu giết lúc còn sống (vị A-la-hán chết bất đắc kỳ tử) thì Ngài không thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra. Nếu giết khi đã chết, thì không có người sát nhân và như thế sự chấp nhận trên của Ngài là sai lầm.

(3) Lại nữa, chấp nhận rằng, thuốc độc vũ khí, hay lửa có thể vào thân của vị A-la-hán. Nếu vậy, thật rõ ràng là vị A-la-hán có thể chết bất đắc kỳ tử.

(4) Nhưng nếu Ngài từ khước, thế thì không có người nào sát nhân.

(5) R. S.: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng nói rằng: “Này Chư Tỳ kheo, Ta tuyên bố không thể có sự tiêu diệt của nghiệp lực… Chính nghiệp ấy sẽ cho quả trong đời này hoặc trong đời sau.” (1) Thế là không có sự chết bất đắc kỳ tử đối với một vị A-la-hán.

VẤN ÐỀ TẤT CẢ ÐỀU DO NGHIỆP
(Sabbamidamkammatotikathā)

Ðiểm tranh luận: Tất cả đều do nghiệp.

Theo chú giải: Quan niệm này của Rājagirikas và Siddhatthikas, căn cứ vào đoạn kinh dưới đây (ph.4) Họ cho rằng nghiệp luân hồi, phiền não luân hồi và quả luân hồi đều do nghiệp.

(1) Th. – Thế thì Ngài cho rằng nghiệp tự do cũng là do nghiệp? và có phải Ngài bao hàm rằng: “tất cả những vật này đơn thuần là quả của nghiệp đã qua?” Ngài phải chấp nhận như thế, điều mà lẽ ra Ngài phải từ khước.

(2) Lại nữa, bằng luận điểm của Ngài, Ngài bao hàm rằng: tất cả những điều mà (không phải từ nghiệp) sanh lên từ quả của nghiệp. Nếu Ngài từ khước, thì phải từ khước luôn lập luận đầu tiên của Ngài. Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải bao hàm rằng, một người sát sanh không phải là do nghiệp, nhưng là quả của nghiệp, Ngài dồng ý chứ gì? Thế thì sát sanh chính tự nó là quả? Ngài đồng ý chăng? thế thì quả của nghiệp cũng cho quả: Ngài từ khước à? thế thì nghiệp này không có quả và người sát sanh cũng không có quả của nghiệp….

(3) Lý luận này được áp dụng tương tự cho những hành vi bất thiện như trộm cắp, nói láo, nói lời đâm thọc, nói lời phi thời, nói lời hung dữ, khoác lác, cướp giựt, đón đường vắng, tà dâm, phá hủy nhà cửa trong làng mạc hay tỉnh thành… Tương tự như thế cũng áp dụng cho những hành động thiện: bố thí vật dụng đến chư tăng. Nếu bất cứ điều nào được hành động như là quả của nghiệp và tự nó cũng cho quả. Thế thì quả của nghiệp chính tự nó cũng sinh ra quả hay bất cứ hành động nào thiện hay bất thiện, cũng không có quả của nghiệp.

(4) R. S.: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Do nghiệp đời luân chuyển; do nghiệp chúng sanh trôi lăn trong kiếp sống. Tất cả chúng sanh bị ràng buộc bởi nghiệp như cái khía của bánh xe đang chạy in trên mặt đường… làm sao có thể nói không có nghiệp trên đời” (2) Thế là chắc rằng tất cả đều do nghiệp chứ gì?

VẤN ÐỀ KHỔ ÐẾ VÀ LỤC NHẬP
(Indriyabbhakathā)

Ðiểm tranh luận: Sự khổ là tất cả những gì bị ràng buộc với cảm giác.

Theo chú giải: Khổ đế (Dukkha) được hiểu theo hai nghĩa: bị ràng buộc với Quyền và không bị ràng buộc. Theo nghĩa đầu, liên quan đến sự thống khổ, chịu đựng; theo nghĩa sau, khổ bao hàm khả năng khó chịu đựng với định luật vô thường với sự sanh diệt của định luật đó. Nhưng phái Hetuvadins không phân biệt được hai ý nghĩa này nên cho rằng chỉ đơn thuần cảm giác khổ tạo thành khổ đế, nếu hiểu theo lời dạy của Ðức Thế tôn thì toàn bộ đời sống (ngũ uẩn) đều nằm trong sự chi phối của Khổ.

(1) Th.: – Nhưng tự ý Ngài cho rằng: Chỉ những pháp nào bị ràng buộc với cảm giác mới là vô thường, là hữu vi và là hữu duyên, bị hư hoại, tan rã, thay đổi. Nhưng có phải tất cả những điều trên không thích hợp với phi cảm giác hay sao? nếu Ngài đồng ý, Ngài đã bác bỏ luận điểm mà chính Ngài đưa ra.

(2) Ngài cho rằng, điều mà lẽ ra Ngài không được chấp nhận, pháp gì không bị ràng buộc với cảm giác là vô thường… Tuy pháp đó không là khổ. Nhưng nếu Ngài gọi pháp nào bị ràng buộc với cảm giác “Tương tự như thế là vô thường, hữu duyên … Có phải Ngài cũng không nói rằng: “Ðây không phải là khổ”? Nếu Ngài từ khước (bằng chính luận điểm của Ngài đưa ra mà Ngài phải từ khước) thế thì Ngài cũng không được mâu thuẫn khi nói rằng: “Pháp nào không ràng buộc với cảm giác thì pháp đó là đau khổ?”

(3) Có phải Ðức Thế tôn đã từng nói rằng, bất cứ cái gì vô thường đều là đau khổ? Và có phải phi cảm giác cũng không phải vô thường hay sao?

(4) H.: – Ngài từ khước từ sự chính xác của lý luận mà tôi đưa ra. Nhưng bằng cách này, Ngài cho rằng người nào giữ phẩm hạnh cao thượng, trong Phật giáo thấu hiểu rằng: Pháp nào bị ràng buộc với cảm giác là khổ đế và pháp nào không bị ràng buộc với cảm giác cũng là khổ đế.

Th. – Không thể nói như vậy.

H.: – Hơn nữa, Ngài thừa nhận điều này: khổ đế là pháp nào bị ràng buộc với cảm giác với Tuệ nhãn, khổ này sẽ không sanh, lại nữa dù cho bị ràng buộc với cảm giác hay không bị ràng buộc với cảm giác. Ngài từ khước… Nhưng tôi vẫn cho rằng lập luận của tôi là hữu lý.

VẤN ÐỀ KHỔ ÐẾ VÀ THÁNH ÐẠO
(Thapetvāriyamaggantikathā)

Ðiểm tranh luận: Trừ ra thánh đạo, các pháp hữu vi khác đều có thể gọi là “Khổ” .

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Hetuvadins, vì Thánh đạo được Ðức Thế tôn tuyên bố trong Tứ đế như: “Con đường đưa đến sự diệt khổ”.

(1) Th. – Thế thì, Ngài gọi Tập đế là Khổ đế sao? Nếu Ngài từ khước, Ngài không thể nào duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra. Nếu Ngài đồng ý, có phải Ngài cho rằng chỉ có 3 đế? Nếu Ngài từ khước, lập luận của Ngài không đứng vững. Nếu Ngài đồng ý, có phải Ngài không đi ngược lại với lời dạy của Ðức Thế tôn về Tứ Ðế: Khổ – Tập – Diệt – Ðạo?

(2) Thế thì, nếu Ngài chấp nhận rằng khổ tập cũng là khổ đế trong ý nghĩa nào mà Ngài khẳng định như thế về thế này?

H.: – Theo ý nghĩa vô thường.

Th. – Nhưng Thánh đạo, có phải vô thường không?

H.: – Vâng.

Th. – Thế thì Thánh đạo cũng là Khổ sao?

Ngài cho rằng đạo là vô thường nhưng không là Khổ đế, trong khi đótập là cả hai vô thường là khổ (điều này Ngài không thể nào duy trì được…)

(3) H.: – Nhưng nếu “Ðạo là con đường đưa đến sự diệt khổ” thì tôi vẫn duy trì rằng: tất cả pháp hữu vi khác đều là khổ, thánh đạo thì ngoại lệ.

VẤN ÐỀ TĂNG BẢO VÀ SỰ THỌ DỤNG PHƯỚC BÁU
(Navattabbam Sangho dukkhinampatigganhātīti kathā)

Ðiểm tranh luận: Không nên nói rằng Tăng bảo thọ nhận của bố thí.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Vetulyakas, tin rằng Tăng bảo, trong ý nghĩa tột cùng, chỉ là đạo và quả, do đó Tăng bảo không được gọi là thọ nhận bất cứ vật gì.

(1) Th: – Nhưng có phải Tăng bảo không là bậc cúng dường, đáng thọ nhận, đáng chắp tay, là phước điền cao thượng của chúng sanh?

Thế thì làm thế nào có thể sai lầm được khi nói rằng Tăng bảo thọ nhận của bố thí?

(2) Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố về sự bố thí cao thượng nhất đối với 4 đôi, 8 chúng sao?

(3) Và có phải không có những vị thánh là phước điền của nhân loại hay sao?

(4) Sau hết có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Sự bố thí cao thượng nhất là cúng dường đến Tăng bảo, bậc có định tối thượng. Ssự bố thí ấy to lớn như đại địa chất nước mưa từ các đám mây lớn”…? Thế thì, chắc chắn Tăng bảo thọ nhận của bố thí.

(5) M.: – Nhưng Ðạo có thể thâu nhận (của bố thí chăng). Có thể quả thâu nhận …?

VẤN ÐỀ TĂNG BẢO VÀ SỰ BỐ THÍ TRONG SẠCH
(Na Vattadham Sangho dukkhinam Visodhetitikathā)

Ðiểm tranh luận: Không nên nói rằng Tăng bảo là phước điền của bố thí.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Vetulyakas, họ cũng cho rằng Tăng bảo được hiểu theo ý nghĩa Ðạo Quả nên không thể là phước điền của sự bố thí.

(1 – 2) Lý luận giống như trên (XVII 6 (1,2) .

(3) Và có phải có người nào cúng dâng đến chư tăng, để được lợi ích ?

(4) Nhưng có phải Ðạo, Quả là phước điền của chúng sanh?

VẤN ÐỀ TĂNG BẢO VÀ SỰ ÐỘ THỰC
(Navattabhamsangho bhunajatitikathā)

Ðiểm tranh luận: không nên nói rằng tăng bảo còn “thích thú”, “ăn uống”.

Theo chú giải: Quan niệm này cũng của phái Vetulyakas.

(1) Th: – Nhưng Ngài phải thừa nhận có những người dâng thực phẩm đến chư tăng cả hai: thường nhựt và trong những trường hợp đặc biệt, cả hai; cơm nấu với sữa hay nước uống.

(2) Hơn nữa, Ðức Thế tôn đã chế định những bữa ăn hợp thời và phi thời.(1)

(3) Có phải Ðức Thế tôn đã chế định về 8 loại thứ uống: “Nước trái xoài, trái trâm, trái hột, chuối không hột, trái nhãn, trái thị, nước củ sen và nước thanh trà” (2) Thế thì, làm thế nào Ngài có thể duy trì quan điểm Ngài đưa ra.

(4) M: – Nhưng có phải Ðạo hay Quả, cũng ăn và uống … được hay sao?

VẤN ÐỀ TĂNG BẢO VÀ QUẢ CỦA SỰ BỐ THÍ
(Navattabhamsanghassadinnammahapphalantikathā)

Ðiểm tranh luận: Không nên nói rằng: “Bố thí đến Chư tăng là đem đến sự lợi ích to lớn”.

Theo chú giải: Quan niệm này cũng của phái Vetulyakas.

(1 – 2) Th: – Lý luận như phần trên (XVII 6, 12).

(3) Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Bố thí đến Ðức Thế tôn và Ðến Chư Tăng, trong sự bố thí này, cúng dường đến chư tăng cũng như cúng dường đến như lai vậy”?(3)

(4) Lại nữa, Ðức Thế tôn đã từng thuyết với Ðức Ðế Thích rằng: “Người nào bố thí cho người đã đắc 4 Ðạo và 4 Quả gọi là bố thí đến tăng thì sẽ được nhiều quả báu to lớn, vì bậc này có đầy đủ giới hạnh, định tuệ. Quả của sự bố thí này sẽ nhiều rộng như biển cả … Người nào bố thí rồi hướng đến Tăng thì sẽ được quả vị lớn, lợi ích lớn… Người đó tạo nghiệp phước đức lớn mà bậc trí tuệ không chê trách và sau khi chết được tái sanh vào cõi an vui …”?(1) Thế thì bố thí đến chư tăng đem lại sự lợi ích to lớn.

VẤN ÐỀ ÐỨC PHẬT VÀ QUẢ (CỦA SỰ) BỐ THÍ
(Navattabbambuddhassadinnammahapphalantikathā)

Ðiểm tranh luận: Không nên nói rằng: “Cúng dường Ðức Phật là đem đến sự lợi ích to lớn”.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Vetulysakas, cho rằng đức Phật sống ở thế gian này bằng cách hóa hiện nên không có sự hưởng thọ bất cứ vật gì, vì vậy không có sự cúng dường thực sự đem đến sự lợi ích đến cho Ngài.

(1) Th: – nhưng có phải Ðức Thế tôn là thầy của Chư thiên và nhân loại, bậc Chí Thượng, Chí tôn của Chư thiên và loài người không ai so sánh được, không ai bì kịp, không ai bằng với Ngài: Thế thì làm thế nào dâng cúng đến Ngài lại không có Quả báu lớn?

(2) Có một người nào tương đương với Ngài về giới, định Tuệ …?

(3) Và có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Trên đời này hay đời khác, không thể tìm được bất cứ người nào hơn hoặc bằng, có thể sánh kịp với Như lai, Như lai là bậc đáng cúng dường là phước điền tối thượng”. Thế là chắc chắn rằng cúng dường đến Phật là đem đến sự lợi ích to lớn, Quả vị lớn.

VẤN ÐỀ SỰ BỐ THÍ TRONG SẠCH (của sự bố thí)
(Dakkhināvisuddhikathā)

Ðiểm tranh luận: Bố thí chỉ được trong sạch về phần người cúng dường và không trong sạch về phần người thọ nhận.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Uttarāpathakas.

(1) Th: – Nhưng người thừa nhận của bố thí có phải không thành bậc đáng cúng dường, đáng cung kính, là phước điền tối thượng của Chư thiên và Nhân loại?

(2) Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố về 4 đôi 8 chúng là bậc đáng cúng dường hay sao?

(3) Và có phải không có người nào bố thí đến bậc Dự lưu, Nhất lai, Bất lai, A-la-hán, mà được quả báu to lớn? Thế thì, làm thế nào Ngài có thể duy trì luận điểm mà Ngài đưa ra?

(4) U.: – Nhưng nếu sự bố thí trong sạch về phần người nhận, có phải Người này không làm cho người khác trở nên trong sạch hay sao? Có phải một người không làm cho môt người khác hạnh phúc hay đau khổ? Có phải một người gieo nhân rồi người khác hưởng quả chăng?

Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Ananda, có bốn cách bố thí trong sạch. Thế nào là bốn?

– Bố thí trong sạch về phía người cho, không trong sạch về phía người nhận.
– Bố thí trong sạch về phía người nhận, không trong sạch về phía người cho.
– Bố thí trong sạch về cả hai phía.
– Bố thí không trong sạch về cả 2 phía.” (1)

Do vậy, chắc chắn sai lầm khi nói rằng: “Sự bố thí chỉ trong sạch về phía người cho mà không trong sạch về phía người nhận”.

(1) A. ii 50

(1) Dl. i 92.

(2) A. ii 126

(1) M. i 266

(2) S. iii 26, Vin. i 95

(3) S. i 206

(1) S. ii 72; M.i 259.

(2) M. i 53, 185.

(3) A. v 348.

(1) S. iv 111

(1) M. i 490